ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΣΤΟΝ ΕΡΑΝΙΣΤΗ ΤΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΚΥΡΟΥ

ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΚΕΣ  ΘΕΣΕΙΣ ΚΑΙ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ΣΤΟΝ ΕΡΑΝΙΣΤΗ ΤΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΚΥΡΟΥ

Της Ειρήνης Α. Αρτέμη

Mphil. Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών.

πτ. Θεολογίας και Φιλολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών.

υπ. διδάκτορος Θεολογίας Πανεπιστημίου Αθηνών

ΠΡΟΛΟΓΟΣ:

 Ο Θεοδώρητος Κύρου είναι ένας σημαντικός εκκλησιαστικός συγγραφέας του 5^ουαιώνα μ.Χ. Προκάλεσε πολλές συζητήσεις γύρω από το πρόσωπό του σχετικά με τις απόψεις που διατύπωσε στη θεολογική διαμάχη του Κυρίλλου, Πατριάρχη Αλεξανδρείας με τον Νεστόριο, Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Η παρουσίαση του «Ερανιστή» ενός από τα βασικά έργα του και η εμβάθυνση σ̉ αυτό θα βοηθήσει να κατανοηθεί καλύτερα η χριστολογία του Θεοδωρήτου.

Άγιος Δημήτριος, 4 Φεβρουαρίου 2010

Μνήμη του αγίου Ισιδώρου του Πηλουσιώτου

 Ειρήνη Α. Αρτέμη

ΣΥΝΤΜΗΣΕΙΣ 

DThC:           Dictionnaire de Théologie Catholique, έκδ Vacant – Mangenot                                -Amman, Paris. 

Κ.Δ.:               Καινή Διαθήκη

Π.Δ.:               Παλαιά Διαθήκη.

Πρβλ.:           Παράβαλε 

PG:                 J. P. Migne,Patrologia Cursus Completus Graeca, Paris 1857-1866.

RHE:              Revue d histoire ecclésiastique, Louvain.

SC:                  Sources Chrétiennes.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η ΕΝ ΧΡΟΝΩ ΚΑΤΑ ΣΑΡΚΑ ΓΕΝΝΗΣΗ ΤΟΥ ΥΙΟΥ

 Ο Υιος ως Θεός υπήρχε προαιώνια μαζί με τον Πατέρα και το Πνεύμα το Άγιο. «Όταν ο άνθρωπος αμάρτησε και κατέστη ένοχος απέναντι στο Θεό, η αμαρτία αμαύρωσε σε αυτόν την εικόνα του δημιουργού Θεού. Το Πνεύμα το Άγιο απέπτη από αυτόν. Ο θάνατος και η φθορά εισήλασαν στον κόσμο και άρχισε αμέσως η βασιλεία του σατανά και της αμαρτίας»[1]. Έπρεπε, λοιπόν, ο Λόγος να γεννηθεί ως τέλειος άνθρωπος, ασπόρως, παραμένοντας τέλειος Θεός, για να σώσει τον άνθρωπο από το προπατορικό αμάρτημα και να του ανοίξει ξανά τις πόρτες του Παραδείσου και της επικοινωνίας με το Θεό Πατέρα.

Η εν χρόνω ενανθρώπηση του Θείου Λόγου θα ήταν ο τρόπος για τη σωτηρία ολόκληρης της ανθρωπότητας, αν και ο Θεός μπορούσε να σώσει την ανθρωπότητα «κατά μυρίους τρόπους»[2].Μόνο με την εν Χριστώ Ιησού σωτηρία θα μπορούσε να απαλλαγεί το έλλογο ον από το θάνατο και να είναι πάλι άξιο της Βασιλείας του Θεού[3]. Έτσι με τη σάρκωση του Μονογενούς Υιού του Θεού «μετασκευάζεται» ο άνθρωπος[4]. Την αποκατάσταση όμως του ανθρώπου και τη συνδιαλλαγή του κόσμου με το Θεό ήταν αδύνατο να την πραγματοποιήσει με το θάνατό του ένας κοινός άνθρωπος. Η σάρκωση και ο θάνατος του Υιού του Θεού θα γινόταν η γέφυρα επαναπροσεγγίσεως του ανθρώπου με το Θεό.

Έτσι ο θείος Λόγος από αόρατος και απρόσιτος γίνεται ορατός και προσιτός. Επιτελεί, λοιπόν, το προαιώνιο μυστήριο της θείας οικονομίας. «Η ενσάρκωση, λοιπόν, είναι η έλευση του δευτέρου προσώπου της Τριάδος και η υπ Αυτού πρόσληψη της ανθρώπινης φύσεως ενικώς»[5]. Χωρίς αυτήν ο άνθρωπος θα αδυνατούσε να γνωρίσει το Μυστήριο της Τριαδικότητας του Θεού.

«Ο σαρκωθείς Θεός Λόγος ενώθηκε με την ανθρώπινη φύση, ήλθε σε κοινωνία με το ανθρώπινο γένος και εμφανίστηκε στη γη ως Θεάνθρωπος και πραγματοποίησε το έργο της σωτηρίας»[6]. Σκοπός Του ήταν να απαλλάξει τους ανθρώπους από τους «δερμάτινους χιτώνες»[7]της αμαρτίας και του θανάτου[8], τους οποίους κληρονόμησαν από την Εύα και τον Αδάμ μετά από την παρακοή των τελευταίων. Με την ανυπακοή τους αυτή «διέρρηξαν τη σχέση και την κοινωνία τους με το Θεό, με αποτέλεσμα να στερηθούν τη ζωοποιό ενέργεια του Αγίου Πνεύματος και να περιπέσουν έτσι στην κυριαρχία του διαβόλου και των παγίδων του»[9], κάτι το οποίο κληροδότησαν και στις επόμενες γενιές. Από την άλλη πλευρά ο θείος Λόγος με την ενανθρώπησή Του κατάφερε να αφανίσει από την αμαυρωθείσα εκ της αμαρτίας φύση του ανθρώπου τη μελανότητα και την αμαύρωση, για να την επαναφέρει στην αρχέγονη μακαριότητά της.

Η χριστολογία του Λόγου υπήρξε το κεντρικό ζήτημα της χριστιανικής θεολογίας των πρώτων αιώνων μετά την ίδρυση της Εκκλησίας. Η Σάρκωση του Λόγου, το Πάθος και η Ανάσταση του Θεανθρώπου αποτελούσαν τον πυρήνα του αποστολικού κηρύγματος για τη σωτηρία του ανθρώπου. Ο θεάνθρωπος Κύριος ημών Ιησούς Χριστός είναι το κέντρο της όλης σωτηριώδους θείας οικονομίας. Στον πρόλογο του «κατά Ιωάννην ευαγγελίου» υπάρχει εν συντομία και με σαφήνεια διατυπωμένη η όλη η χριστολογική διδασκαλία της Κ.Δ.. Στο συγκεκριμένο χωρίο: «εν αρχή ην ο Λόγος, και ο Λόγος ην προς τον Θεόν, και ην ο Λόγος· ούτος ην εν αρχή προς τον Θεόν, πάντα δι̉ αυτού εγένετο ... και ο Λόγος εσκήνωσεν εν ημίν· και εθεσάμεθα την δόξαν αυτού, ως μονογενούς παρά του Πατρός»[10], ο ευαγγελιστής Ιωάννης αναφέρεται στην προαιώνια ύπαρξη του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού και τη φύσει θεότητά Του.

Η ταυτότητα του Λόγου προς τον Ιησού Χριστού «βιωνόταν» από την Εκκλησία με την έννοια ότι ο Ιησούς Χριστός ήταν ο προαιώνιος άσαρκος Λόγος που ενσαρκώθηκε μία συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Φυσικά πάντα υπήρχε ο κίνδυνος να παρανοηθεί η διδασκαλία της ενανθρωπήσεως του θείου Λόγου, που έγινε τέλειος άνθρωπος (με ψυχή και σάρκα, χωρίς όμως τη ροπή προς την αμαρτία, ούτε φέροντας κατά τη γέννησή του το προπατορικό αμάρτημα) με την αιρετική πλάνη ότι ο Λόγος απλώς ενοίκησε στον άνθρωπο Ιησού Χριστό. Με το πέρασμα των αιώνων πολλοί ήταν εκείνοι που προσπάθησαν με βάση τη λογική να εξηγήσουν την ένωση της θείας φύσεως και της ανθρώπινης στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Το αποτέλεσμα ήταν να οδηγηθούν στη δημιουργία αιρετικών διδασκαλιών, αρνούμενοι μερικοί από αυτούς τη θεότητα του Χριστού, όπως ο Άρειος και ο Νεστόριος, και άλλοι την ανθρωπότητά Του, όπως οι Δοκητές, ο Απολινάριος, οι Μονοφυσίτες κ. α. Το αποτέλεσμα ήταν ότι αν ίσχυε κάποια από τις αιρετικές αυτές διδασκαλίες δεν θα μπορούσε ο εναθρωπήσας θείος Λόγος να σώσει την ανθρωπότητα· εάν ο Ιησούς δεν ήταν φύσει Θεός και ήταν μόνο άνθρωπος, δεν θα μπορούσε να απαλλάξει τον άνθρωπο από τα δεσμά της αμαρτίας και να τον κάνει ξανά κληρονόμο των αγαθών της αρχέγονης καταστάσεως και της κατά συνέπεια της Βασιλείας του Θεού. Εάν πάλι συνέβαινε το αντίθετο, η ανθρώπινη φύση δε θα μπορούσε να ανακαινιστεί στο πρόσωπό Του, να απαλλαγεί από τις συνέπειες της πτώσεως των Πρωτοπλάστων και να επιτευχθεί η δυνατότητα της αντικειμενικής σωτηρίας όλου του ανθρώπινου γένους.

Το χριστολογικό δόγμα απασχόλησε σε μεγάλο βαθμό το σώμα της Εκκλησίας κυρίως τον 3^οαιώνα μ.Χ.. Τότε εμφανίστηκαν και αναπτύχθηκαν πολλές αιρετικές δοξασίες για το ποιος ήταν πραγματικά ο Χριστός. Φωτισμένοι εκκλησιαστικοί Πατέρες ανελάμβαναν κάθε φορά να ανατρέψουν τις κακοδοξίες των αιρετικών και να προστατέψουν τους πιστούς από κάθε είδους δογματική πλάνη που αφορούσε όχι μόνο τη Χριστολογία αλλά επίσης την Τριαδολογία και την Πνευματολογία, δηλαδή ολόκληρη τη θεολογία του Χριστιανισμού.

Μέσα από το έργο του Θεοδωρήτου Κύρου θα έχουμε την ευκαιρία να μελετήσουμε τις διάφορες αιρετικές η ορθόδοξες απόψεις για τη χριστολογική διδασκαλία, που παρουσιάζονται σε αυτό. Θα παρατηρήσουμε πως ο Θεοδώρητος ανασκευάζει και αντικρούει τις αιρετικές δοξασίες για το Χριστό, υπερασπιζόμενος το ασύγχυτο και αμετάβλητο της ενότητας των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Θεανθρώπου, αλλά και την απάθεια της Θεότητας στο Χριστό[11].

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α

Ο ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΣ ΚΥΡΟΥ ΚΑΙ Ο «ΕΡΑΝΙΣΤΗΣ»

1.    ΣΥΝΟΠΤΙΚΟ ΙΣΤΟΡΙΚΟ ΔΙΑΓΡΑΜΜΑ ΤΟΥΒΙΟΥ, ΤΗΣ ΕΠΟΧΗΣ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΡΓΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΚΥΡΟΥ

Ο Θεοδώρητος Κύρου γεννήθηκε το 393 μ.Χ. στην Αντιόχεια από εύπορη χριστιανική οικογένεια. Οι γονείς του ύστερα από δώδεκα χρόνια ατεκνίας απέκτησαν έναν γιό. Τον θεώρησαν δώρο Θεού, για το λόγο αυτό του έδωσαν το όνομα Θεοδώρητος. Εκείνος, σε μικρή ηλικία οδηγήθηκε από τους γονείς του στη μονή του αγίου Ευπρεπίου στην Αντιόχεια. Εκεί διδάχθηκε τα πρώτα του γράμματα. Στη συνέχεια φοίτησε σε διάφορες πόλεις της Αντιόχειας και στη λεγόμενη Σχολή της Αντιόχειας[12]. Δάσκαλός του υπήρξε ο Θεόδωρος Μοψουεστίας. Ενώ θαύμαζε απεριόριστα τον Ιωάννη το Χρυσόστομο για τη μόρφωση και τον τρόπο ζωής του. Γύρω στο 416 αποσύρεται στο μοναστήρι της Νικέρτης (Nicerte). Το 423 χειροτονείται επίσκοπος Κύρου. Η συγκεκριμένη πόλη ήταν μικρής εκτάσεως με λίγους κατοίκους, όχι μακριά από την Αντιόχεια. Την πόλη αυτή την αγάπησε πάρα πολύ ο Θεοδώρητος.

Με την άνοδό του στον επισκοπικό θρόνο, ανέλαβε σφοδρό αγώνα εναντίον των διαφόρων αιρετικών, οι οποίοι δρούσαν στην περιοχή της Αντιόχειας. Ήρθε αντιμέτωπος με Αρειανούς[13], Ευνομιανούς[14], Μακεδονιανούς[15]και Μαρκιωνίτες[16]. Από τους τελευταίους μάλιστα οδήγησε στην ορθόδοξο πίστη περισσότερους από δέκα χιλιάδες[17]. Εξαιτίας του αντιαιρετικού αγώνα του η ζωή του κινδύνεψε πολλές φορές[18].

Μεγάλο ενδιαφέρον επέδειξε τόσο για τις πνευματικές όσο και τις υλικές ανάγκες του ποιμνίου του. Έκανε πολλά δημόσια έργα, όπως λουτρά, στοές, γέφυρες, υδραγωγεία με σκοπό τη βελτίωση των συνθηκών ζωής των κατοίκων της πόλεως του. Οργάνωσε την ιατρική περίθαλψη και βοήθησε στην ανάπτυξη του φιλανθρωπικού έργου, στοχεύοντας στην καλυτέρευση των συνθηκών ζωής των φτωχών. Αντικατέστησε το έργο του Τατιανού «Δια τεσσάρων ευαγγελίων»[19], το οποίο χρησιμοποιούνταν ευρέως στην περιοχή της Κύρου με αντίτυπα των τεσσάρων κανονικών ευαγγελίων.

Φιλικά συνδέθηκε με το Νεστόριο[20], πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως (428-431). Ο τελευταίος δίδασκε ότι η Μαρία γέννησε όχι το θεάνθρωπο, αλλά τον άνθρωπο Χριστό. Ο Θεοδώρητος και ο Νεστόριος υπήρξαν μαθητές του Θεοδώρου Μοψουεστίας[21]. Η φιλία του με το Νεστόριο αποτέλεσε μία από τις βασικές αιτίες για την εμπλοκή του Θεοδωρήτου Κύρου στην νεστοριανική έριδα. Άλλος ένας σημαντικός παράγοντας για την ανάμιξή του στη διαμάχη μεταξύ Νεστορίου Κωνσταντινουπόλεως και Κυρίλλου Αλεξανδρείας ήταν η παρακίνησή του από τον Ιωάννη Αντιοχείας να αντικρούσει το κείμενο τωνΔώδεκα Αναθεματισμώντου Κυρίλλου Αρχιεπισκόπου Αλεξανδρείας. Έτσι το 431 συντάσσει ένα αντιρρητικό έργο εναντίον του Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Αν και το έργο αυτό έχει χαθεί, γνωρίζουμε το περιεχόμενό του μέσα από την επιστολή απάντηση του Κυρίλλου Άλεξανδρείας[22].

Ο Θεοδώρητος υποστήριζε ότι η Παρθένος Μαρία θα μπορούσε μεταφορικά να ονομάζεται Θεοτόκος και όχι με την κυριολεκτική έννοια του όρου[23]. Τόνιζε ότι ο Νεστόριος είχε παρανοηθεί και ότι ο άγιος Κύριλλος απολινάριζε. Αυτός ήταν και ο λόγος που απαντάει με σκληρό και αυστηρό τρόπο στους Αναθεματισμούς του Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Εξάλλου το φάντασμα του Απολιναρίου φόβιζε τους Ανατολικούς περισσότερο από τη διδασκαλία του Νεστορίου. Θεωρούσε ότι ο Κύριλλος είχε εκπέσει στην κακοδοξία του μονοφυσιτισμού, δεχόμενος όπως οι ακραίοι οπαδοί του Απολιναρίου (Τιμόθεος Βηρυτού, Πολέμωνας κ.α.) την ένωση της θείας και της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού σε μία ουσία –φύση.

Η ειρήνη επήλθε μεταξύ των Αντιοχειανών και Αλεξανδρινών με τον «Όρο των Διαλλαγών»[24]το 433. Η εύθραστη και φαινομενική ηρεμία, όμως κλονίζεται, όταν στο θρόνο της Αλεξανδρείας ανέβηκε ο Διόσκορος[25]. Ο τελευταίος υπήρξε θερμός υποστηρικτής του μονοφυσίτου αιρεσιεράρχου Ευτυχή[26]. Εκείνος είχε καταδικαστεί από την ενδημούσα σύνοδο της Κωνσταντινουπόλεως το 448 ως αιρετικός. Μεγάλη ενόχληση προκάλεσε στο Διόσκορο Αλεξανδρείας η απόφαση της συνόδου Κωνσταντινουπόλεως για τον Ευτυχή. Επίσης τον είχε προβληματίσει σε μεγάλο βαθμό η έκδοση τουΕρανιστήτο 447 από το Θεοδώρητο Κύρου. Με αφορμή, λοιπόν, ότι ο Θεοδώρητος «διαμέλιζε» τον Κύριο Ιησού Χριστό σε δύο υιούς, ο Διόσκορος συγκαλεί σύνοδο στην Έφεσο το 449. Η σύνοδος αυτή, αργότερα, ονομάστηκε Ληστρική. Σε αυτήν καταδικάστηκε ο Θεοδώρητος Κύρου και όσοι παρέκκλιναν δογματικά, κατά το Διόσκορο, από τις αποφάσεις της Α΄ Οικουμενικής Συνόδου το 325 μ.Χ. στη Νίκαια της Βιθυνίας και στη Γ΄ Οίκουμενική Σύνοδο το 431 μ.Χ. στην Έφεσο. Ο Διόσκορος αρνούνταν να δεχθεί ότι μετά την ενανθρώπηση του Λόγου, υπήρχαν «δύο φύσεις» στο Χριστό.

Η Δ΄, όμως, Οικουμενική Σύνοδος το 451 στη Χαλκηδόνα δικαιώνει το Θεοδώρητο Κύρου και καταδικάζει τις κακοδοξίες του Διόσκουρου[27], ενώ η Ε' Οικουμενική Σύνοδος καταδικάζει τα έργα του κατά του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, αλλά όχι τον ίδιο[28]. Το 458 εξεμέτρησε το βίο του. Ο Θεοδώρητος Κύρου απολαμβάνει σεβασμό μέσα στην Εκκλησία ως μακάριος άνθρωπος μεταξύ των Πατρέρων της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου στη Χαλκηδόνα το 451 και ως διδάσκαλος της ευσεβείας. Οι θεολογικές του απόψεις γίνονται δεκτές υπό προϋποθέσεων και με κάποιες επιφυλάξεις, εξαιτίας της μη ακριβούς διατυπώσεώς τους.

Ως συγγραφέας ο Θεοδώρητος διακρίθηκε για το πλήθος των έργων του και την πρωτοτυπία πολλών θεμάτων του αλλά και για τον τρόπο ανάπτυξεώς τους.Τα έργα του χαρακτηρίζονται από καλλιέπεια. έγραψε πολλά συγγράμματα ιστορικά, δογματικά, απολογητικά, εξηγητικά αλλά και επιστολές. Το 450 ο ίδιος έλεγε ότι είχε γράψει 35 «βίβλους»[29], εννοώντας αυτοτελή συγγράμματα, μικρής η μεγάλης εκτάσεως με διαφορετικό τίτλο το καθένα. Φυσικά μέσα στα 35 αυτά συγγράμματα δεν συμπεριελάμβανε τα πρόχειρα βραχέα κείμενα, όπως οι ομιλίες του και οι επιστολές του, τα οποία καταλαμβάνουν 35 κώδικες[30]. Μερικοί τίτλοι των έργων του είναι:

• Ελλήνων παθημάτων Θεραπευτική ήτοι Ευαγγελικής αληθείας εξ Ελληνικής φιλοσοφίας επίγνωσις.[31].
• Περί Προνοίας, Λόγοι Δέκα[32]
• Εις τα άπορα της θείας Γραφής[33]
• Ερμηνεία εις τους εκατόν πεντήκοντα ψαλμούς[34]
• Ερμηνεία εις το Άσμα Ασμάτων, Λόγοι Τέσσερις[35]
• Ερμηνεία εις τον προφήτην Ησαίαν[36]
• Ερμηνεία της προφητείας του θείου Ιερεμίου[37]
• Ερμηνεία της προφητείας του θείου Ιεζεκιήλ[38]
• Ερμηνεία εις τον Δανιήλ[39]
• Ερμηνεία εις τους δώδεκα Προφήτας[40]
• Ερμηνεία των δεκατεσσάρων επιστολών του Παύλου[41]
• Προς Αρειανούς και Ευνομιανούς. Σε αυτά αναιρεί τις κακοδοξίες των αιρεσιαρχών Αρείου και Ευνομίου.
• Ανατροπή των Δώδεκα Αναθεματισμών του Κυρίλλου Αλεξανδρείας.Το έργο αυτό γράφτηκε το 431, ύστερα από την προτροπή του Ιωάννη Αντιοχείας στο Θεοδώρητο μετά τη δημοσίευσητών αναθεματισμών του Κυρίλλου Αλεξανδρείας κατά του Νεστορίου Κωνσταντινουπόλεως.
• Πενταλόγιον περί Ενανθρωπήσεως. Στο έργο αυτό εκφράζονται επικρίσεις για κάποια σημεία της διδασκαλίας του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, αλλά και των αποφάσεων της Γ΄ Οικουμενικής Συνόδου το 431 στην Έφεσο.
• Ο Ερανιστής η Πολύμορφος[42]. Το έργο αυτό θεωρείται το σπουδαιότερο έργο της χριστολογικής διδασκαλίας του Θεοδωρήτου.
•  Εκκλησιαστική Ιστορία[43]. Το πόνημα αυτό αποτελεί το σπουδαιότερο ιστορικό σύγγραμμα του Θεοδωρήτου. Εξετάζει εκτενώς όλα τα γεγονότα του μέχρι τότε εκκλησιαστικού βίου και κυρίως ασχολείται με τη διαμάχη της Ορθοδοξίας με τις δοξασίες του αρειανισμού.
• Αιρετικής Κακομυθίας Επιτομή[44]. Το έργο αυτό είναι συνοπτική ιστορία των μέχρι τότε εμφανιζομένων αιρέσεων.
• Φιλόθεος Ιστορία η ασκητική πολιτεία[45].
• Ομιλίες
• Επιστολές. Οι επιστολές αυτές γράφτηκαν μεταξύ 428-431, 431-437 και 447-451.

Αν και ο Θεοδώρητος υπήρξε συγγραφέας με πλούσιο έργο, μόνο ένα μικρό πλήθος από τα έργα αυτά έχουν σωθεί μέχρι σήμερα. Στα έργα του συνδυάζεται αρμονικά η καλλιέπεια με την απλότητα του ύφους.

2. Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΚΥΡΟΥ

Ο Θεοδώρητος προεσέφερε σημαντικό θεολογικό έργο στην Εκκλησία. Υπήρξε πιστός οπαδός και κατ̉ εξοχήν εκπρόσωπος της Αντιοχειανής Σχολής[46]και παραδόσεως πρωτοστάτησε στην καταπολέμηση του Μονοφυσιτισμού σε οποιανδήποτε μορφή και αν εκδηλώθηκε. Κέντρο της θεολογίας του ήταν το χριστολογικό δόγμα. Με τη διδασκαλία του αντέκρουε την κακοδοξία του απολιναρισμού. Υποστήριζε τη διάκριση των δύο φύσεων του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, αλλά ταυτόχρονα τόνιζε την αδιαίρετη ενότητα στο πρόσωπο του Θεανθρώπου. Η μη αποδοχή της πλήρους μεταδόσεως των ιδιωμάτων μεταξύ της ανθρώπινης και θείας υποστάσεως στο Χριστό αποτελούσε βασικό μειονέκτημα της διδασκαλίας του. Το γεγονός αυτό θα μπορούσε να ερμηνευτεί εξαιτίας του φόβου του Θεοδωρήτου απέναντι στην αίρεση του Απολιναρίου. Άλλωστε ως εκπρόσωπος της Αντιοχειανής Σχολής εξήρε τις δύο φύσεις και υποστάσεις του Χριστού, ενώ θεωρούσε τον απολιναρισμό ως μονοφυσιτισμό. Κατηγορούσε τον Κύριλλο Αλεξανδρείας ότι μονοφυσίτιζε εξαιτίας της φράσεως «Μία φύσις του Θεού Λόγου σεσαρκωμένη»[47], η οποία αν και άνηκε στον Απολινάριο ο Κύριλλος την ερμήνευε ορθόδοξα.

Ο Θεοδώρητος θεωρούσε ότι η θεία ευσπλαχνία και η θεία αγάπη φανερωνόταν έμπρακτα μέσα από το γεγονός της θείας οικονομίας. Στο σημείο αυτό συνηγορούσε με το Γρηγόριο Νύσσης και με  αυτά που έγραφε ο τελευταίος στον «Κατά Ευνομίου» λόγο του: «ο πάσαν την λογικήν κτίσιν ποιμαίνων καταλιπών εν τοις υψηλοίς την απλανή τε και υπερκόσμιον ποίμνην το πεπλανημένον πρόβατον, την ημετέραν λέγω φύσιν, υπό φιλανθρωπίας»[48]. Ο ίδιος ο Θεοδώρητος υπογράμμιζε ότι η σωτηρία μπορούσε να επέλθει στον άνθρωπο μόνο αν ο Χριστός ήταν τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος. Εάν ο Χριστός δεν ήταν τέλειος Θεός, θα ήταν ανίκανος να σώσει το ανθρώπινο φύραμα από τα δεσμά της αμαρτίας. Επιπλέον εάν δεν ήταν τέλειος άνθρωπος, τότε το σωτήριο πάθος Του δε θα είχε κανένα ρόλο για τη σωτηρία των ανθρώπων.

Προσεκτική μελέτη της διδασκαλίας του Θεοδωρήτου Κύρου αποδεικνύει ότι η θεολογία του στην ουσία της δεν διαφέρει από εκείνη του Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Αυτό γίνεται εμφανές στη διδασκαλία των Δώδεκα Αναθεματισμών του Κυρίλλου κατά του Νεστορίου και στην ανατροπή αυτών από το Θεοδώρητο. Η διαφορά που υπάρχει στα συγκεκριμένα έργα των δύο αυτών εκκλησιαστικών συγγραφέων παρατηρείται στη γλώσσα και όχι στο περιεχόμενο. Άλλωστε δεν πρέπει να μας διαφεύγει από το νού ότι ο Κύριλλος και ο Θεοδώρητος αντιπροσώπευαν την Αλεξανδρινή[49]και την Αντιοχειανή Σχολή αντίστοιχα που χρησιμοποιούσαν διαφορετική ορολογία.

Ο επίσκοπος Κύρου χρησιμοποιούσε εκφράσεις που δημιουργούσαν στον μελετητή των έργων του την απατηλή εντύπωση ότι νεστοριάνιζε. Μελετώντας προσεκτικά το γενικότερο έργο του μπορεί να διαπιστωθεί το ορθόδοξο περιεχόμενό τους. Ο ίδιος ο Θεοδώρητος δικαιολογούσε τη χρήση τέτοιων όρων και εκφράσεων στη διδασκαλία του, δεδομένου ότι υπήρχαν στα έργα πολλών προγενεστέρων αλλά και συγχρόνων του πατέρων[50].

Η διδασκαλία του Θεοδωρήτου υπήρξε ασαφής στο γεγονός αν ο Θεός Λόγος προσέλαβε «ανθρώπινη φύση» η «έναν άνθρωπο». Αν και εκείνος μάλλον εννοούσε την ανθρώπινη φύση, μέσα από τα έργα του με μία πρώτη ανάγνωση θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι ο Λόγος προσέλαβε «έναν άνθρωπο». Το τελευταίο θα μπορούσε να διαπιστωθεί μέσα από τις αντιρρήσεις που προέβαλε ο Θεοδώρητος μέσα στο κείμενο της ανατροπής των Δώδεκα Αναθεματισμών[51].

Στη σύντομη αναφορά μας στη θεολογία του αντιοχειανού αυτού θεολόγου αξίζει να επισημανθεί το γεγονός ότι η φήμη του αμαυρώθηκε σε μεγάλο βαθμό, όταν η Ε΄ Οικουμενική Σύνοδος (553) καταδίκασε τα έργα που είχε γράψει εναντίον του Κυρίλλου και των αποφάσεων της Γ΄ Οικουμενικής Συνόδου (431)[52].

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

Ο ΕΡΑΝΙΣΤΗΣ

1. Συνοπτική παρουσιάση του έργου

Ο Ερανιστής η Πολύμορφος είναι το κυριότερο σωζόμενο δογματικό και πολεμικό έργο του Θεοδωρήτου Κύρου. Ερανιστής θεωρείται ο συλλέκτης, ο ζητιάνος, ο επαίτης. Γράφτηκε το 447 κατά την άποψη του L. Salter[53]η το 448 κατά τον G. Bardy[54], δηλαδή τρία με τέσσερα χρόνια μετά την αποδημία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας (+444) και έντεκα με δώδεκα χρόνια μετά την εξορία του Νεστορίου του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως (436).

Το συγκεκριμένο πόνημα αποτελεί το χαρακτηριστικό έργο στο οποίο παρουσιάζεται η αντίθεση στη διδασκαλία του Θεοδωρήτου με τον Κύριλλο Αλεξανδρείας. Θεωρείται το πιο πρωτότυπο σύγγραμμα που προέρχεται από τη Συρία τον 5ο αιώνα[55]. Η μορφή του είναι διαλογική. Το περιεχόμενό του αποτελεί καταπολέμηση και ανασκευή όλων των δοξασιών της ευτυχιανικής αιρέσεως, η οποία έκανε λόγο για τη σύγχυση των δύο εν Χριστώ φύσεων. Ίσως ο Θεοδώρητος για τη σύνταξη του πονήματος αυτού να χρησιμοποίησε κάποιες γραπτές μονοφυσιτικές πηγές, πράγμα που δεν μπορεί να υποστηριχθεί με βεβαιότητα. Στόχος του Θεοδωρήτου είναι από τη μία πλευρά να αντικρούσει τη «μονοφυσιτική», κατά αυτόν, θεολογία του Κυρίλλου και από την άλλη να διασαφηνίσει μερικά σημεία της διδασκαλίας του Πατριάρχη Αλεξανδρείας.

Η Χριστολογία που παρουσιάζεται στον Ερανιστή δεν είναι ούτε σημαντική από μόνη της ούτε αυστηρά πρωτότυπη[56]. Αποτελεί, όμως, βασικό κριτήριο για την κατανόηση της σχέσεως των δύο φύσεων του ενσαρκωμένου θείου Λόγου. Η σχέση αυτή απασχόλησε την Ε΄ Οικουμενική Σύνοδο στην Χαλκηδόνα.

Στην εισαγωγή του έργου, ο επίσκοπος Κύρου σημειώνει ότι η αίρεση του μονοφυσιτισμού αποτελεί ένα νέο τρόπο εμφανίσεως παλαιοτέρων αιρέσεων που ξεκινούν από το Σίμωνα το Μάγο και καταλήγουν στον Ευτυχή[57]. Έτσι ο Θεοδώρητος σαν συλλέκτης, σαν ζητιάνος συνέλεξε αυτίς αιρετικές δοξασίες και με σκοπό να τις ανασκευάσει δημιούργησε μία δική του «πολυσυλλεκτική σοφιστεία»[58]. Το πρόσωπο του Ερανιστή στο ομώνυμο έργο αντιπροσωπεύει κάποιον Αλεξανδρινό, ο οποίος έχει υιοθετήσει απολιναρικές και μονοφυσιτικές θέσεις στη θεολογία του. Αυτός συνδιαλέγεται με έναν ορθόδοξο, οπαδό της Αντιοχειανής Σχολής. Ο τελευταίος του λύνει απορίες και υπερασπίζεται το αμετάβλητο και ασύγχυτο της ενότητας των φύσεων του Θεανθρώπου και την απάθεια της θεότητας στο Χριστό.

Το σύγγραμμα αυτό θεωρείται αρκετά αξιόλογο στη θεολογική επιστήμη της Ιστορίας των Δογμάτων και της μελέτης των Πατερικών έργων, γιατί μέσα από αυτό εξετάζονται οι διάφορες αιρετικές δοξασίες που ταλάνιζαν την εποχή εκείνη και συγχρόνως παρατίθονται οι αναιρέσεις αυτών με βάση την ακήρατο ορθόδοξη διδασκαλία.

2. Η δομή του έργου

Τρία μέρη – διάλογοι, και μία σύνοψη αυτών αποτελούν το συγκεκριμένο πόνημα[59]. Οι διάλογοι λαμβάνουν μέρος ανάμεσα σε έναν ορθόδοξο και έναν «επαίτη» για μάθηση θεολογικών διδασκαλιών, τον Ερανιστή. Ο ορθόδοξος αντιπροσωπεύει τον Θεοδώρητο και τη διδασκαλία του, ενώ ο συνομιλητής του διατυπώνει τις θεολογικές κακοδοξίες που διατυπώνονταν από διαφόρους την εποχή εκείνη η είχαν επιβιώσει από παλαιότερες αιρέσεις. Μέσα από τους διαλόγους ο επίσκοπος Κύρου κατορθώνει με επιτυχία να εξηγήσει ότι ο Χριστός είχε δύο φύσεις, τη θεία και την ανθρώπινη. Αυτές ήταν ενωμένες μεταξύ τους χωρίς να έχουν υποστεί καμία τροπή η σύγχυση.

Η επικεφαλίδα του κάθε διαλόγου (Άτρεπτος για τον πρώτο, Ασύγχυτος για το δεύτερο και απαθής για τον τρίτο) προϊδεάζουν από την αρχή το μελετητή η τον αναγνώστη του έργου για το ποιο ζήτημα διαπραγματεύεται σε κάθε μέρος. Στο τέλος κάθε διαλόγου, ο Θεοδώρητος για να δώσει ακλόνητα ερείσματα σε όσα υποστηρίζει ο ορθόδοξος, παραθέτει ένα πλήθος πατερικών έργων. Αυτό το κάνει για να δείξει ότι η ορθόδοξη διδασκαλία έχει συνέχεια και ότι οι θείες αλήθειες και τα θεία δόγματα που πρεσβεύει δεν αποτελούν γεννήματα του ανθρώπινου νού, αλλά ο Θεός τα αποκάλυψε στους πατέρες με το φωτισμός τους από το Άγιο Πνεύμα. Τα πατερικά αυτά έργα που παραθέτει ο Θεοδώρητος προέρχονται από μία παλαιότερη ανθολογία πατερικών κειμένων, η οποία δημιουργήθηκε το 431 μετά τη Σύνοδο της Εφέσου από επισκόπους του Πατριαρχείου Αντιοχείας. Στόχος τους ήταν να καταπολεμήσουν τη χριστολογική διδασκαλία του Κυρίλλου, αλλά και να χρησιμοποιήσουν τα έργα άλλων πατέρων ως βάση για το κείμενο της απολογίας των Δώδεκα Κεφαλαίων. Στο τέταρτο μέρος του έργου υπάρχει μία συνοπτική παρουσιάση όλων των ορθόδοξων διδασκαλιών που παραθέτονται στα τρία προηγούμενα μέρη.

Άξιο προσοχής είναι το γεγονός ότι στο συγκεκριμένο πόνημα διαφαίνεται η θεολογική κατάρτιση και η κρίση επί των θεολογικών θεμάτων του Θεοδωρήτου Κύρου. Το έργο δεν έχει μόνο μεστό περιεχόμενο αλλά υπάρχει συμμετρία και απλότητα στον τρόπο εκφράσεως των διαφόρων απόψεων. Η γλώσσα του είναι σαφής και οι προτάσεις μικρές και με σωστή συντακτική δομή.

3. Το Περιεχόμενο των ενοτήτων του Ερανιστή 

Α.  ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Στον πρόλογο του έργου υπογραμμίζεται ότι ο μονοφυσιτισμός αποτελεί μία συνέχεια παλαιοτέρων αιρέσεων. Οι αιρετικές αυτές κακοδοξίες αλλά και οι θεμελιωτές αυτών παρουσιάζονται με συντομία[60]. Ο Θεοδώρητος εξηγεί το γιατί δόθηκε ο συγκεκριμένος τίτλος στο έργο. Χωρίζει το έργο του σε τρεις διαλόγους –μέρη. Αναφέρει τι διαπραγματεύεται ο καθένας από αυτούς και γιατί: «Και γαρ ημείς σαφηνείας φροντίζοντες εις τρεις διαλόγους διελούμεν το σύγγραμμα. Και ο μεν πρώτος περί του άτρεπτον είναι του μονο γενούς υιού την θεότητα δέξεται τον αγώνα· ο δε δεύτερος ασύγχυτον, συν θεώ φάναι, δείξει γεγενημένην την ένωσιν της του δεσπότου Χριστού θεότητός τε και ανθρωπότητος· ο δε γε τρίτος περί της απαθείας της του σωτήρος ημών αγωνιείται θεότητος. Μετά μέντοι τους τρεις αγώνας, οίον επαγωνίσματα, άλλ΄ άττα προσθήσομεν, εκάστω κεφαλαίω συλλογισμόν προσαρμόζοντες, και δεικνύντες άντικρυς παρ̉ ημίν φυλαττόμενον των αποστόλων το κήρυγμα»[61].

Β. ΠΡΩΤΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ

Τίτλος του πρώτου διαλόγου[62]είναι η λέξη ΑΤΡΕΠΤΟΣ. Στην ενότητα αυτή σκοπός του Θεοδωρήτου ήταν να τονίσει το άτρεπτο της θείας φύσεως του ενανθρωπήσαντος θείου Λόγου. Υπογραμμίζει τη διάκριση μεταξύ ουσίας και υποστάσεως όσον αφορά στη θύραθεν σοφία[63]και στην πατερική διδασκαλία. Σημειώνει χαρακτηριστικά: «Κατά μεν την θύραθεν σοφίαν ουκ έχει. Η τε γαρ ουσία το ον σημαίνει͵ και το υφεστός η υπόστασις. Κατά δε γε την των πατέρων διδασκαλίαν, ην έχει διαφοράν το κοινόν προς το ίδιον, η το γένος προς το είδος η το άτομον, ταύτην η ουσία προς την υπόστασιν έχει».

Στο συγκεκριμένο μέρος του έργου του υπογραμμίζεται ότι η ουσία του Τριαδικού Θεού είναι μία, όπως άλλωστε είχαν διακηρύξει και οι Πατέρες στην Α Οικουμενική Σύνοδο εν Νικαία το 325[64]. Τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας είναι ομοούσια αλλά τονίζεται ότι υπάρχουν τρία ξεχωριστά Πρόσωπα, ο Πατήρ, ο Υιος και το Άγιο Πνεύμα[65]. Ο Θεοδώρητος για να τονίσει την κοινή ουσία στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και τις διαφορετικές τους υπόστάσεις χρησιμοποιεί το παράδειγμα με τα ονόματα διαφόρων ανθρώπων. Αυτοί αν και είναι ξεχωριστή έχουν όλοι την ίδια ουσία αφού ανήκουν στο ανθρώπινο γένος[66]. Το παράδειγμα αυτό ήταν πολύ προσφιλές σε πολλούς Πατέρες της Εκκλησίας[67]. Ένα παρόμοιο παράδειγμα χρησιμοποιείται και από τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας[68].

Τα πρόσωπα του Τριαδικού Θεού έχουν τα πάντα κοινά εκτός της υποστάσεις και τα υποστατικά ιδιώματα. Κατά συνέπεια τα επίθετα «άτρεπτος» και «αναλλοίωτος», αφορούν και στα τρία πρόσωπα της Αγίας Τριάδας: «ούτω της Αγίας Tριάδος κοινόν το άτρεπτόν τε και αναλλοίωτον. Άτρεπτος τοιγαρούν και ο μονογενής Υιος, καθά και ο γεννήσας Αυτόν Πατήρ και το άγιον Πνεύμα»[69]. Η θεία φύση του Λόγου παραμένει άτρεπτη ακόμα και όταν Εκείνος ενσαρκώθηκε, γιατί: «Αυτός δε άτρεπτον έχει την φύσιν και αναλλοίωτον»[70].

Κατά την ενανθρώπηση του δευτέρου Προσώπου του Τριαδικού Θεού δεν παραμένει αναλλοίωτη μόνο η θεία φύση αλλά και η πλήρης ανθρώπινη φύση, «τουτέστι σώμα και ψυχήν λογικήν»[71]. Εξηγεί, λοιπόν, ο Θεοδώρητος ότι όταν σημειώνεται ότι ο θείος Λόγος «επιλαμβάνεται»[72]σπέρμα Αβραάμ, εννοείται ότι ο Χριστός ήταν τέλειος άνθρωπος. Είχε πλήρη ανθρώπινη φύση χωρίς όμως τη ροπή προς την αμαρτία. Η τελευταία δε βρίσκεται στη φύση του ανθρώπου αλλά στην κακή προαίρεσή του[73]. Ο Χριστός έπρεπε να έχει και ψυχή λογική αλλά και σάρκα, όπως όλοι οι άνθρωποι, για να μπορέσει να σώσει το αγαπημένο του δημιούργημα από τα δεσμά της αμαρτίας, ειδάλλως η σωτηρία των ανθρώπων θα ήταν αδύνατη[74]. Το τελευταίο δεν μπορούσε να κατανοηθεί από τον Απολινάριο[75], ο οποίος δίδασκε ότι ο Υιος και Λόγος του Θεού κατά την ενανθρώπηση προσέλαβε μόνο το σώμα και την άλογη ψυχή του ανθρώπου, τη θέση της λογικής ψυχής[76]η του νού κατέλαβε ο θείος Λόγος. Αφαιρούσε, δηλαδή, ποσότητα από την ανθρώπινη φύση, η οποία χωρίς το νού δεν μπορούσε να θεωρείται φυσικό πρόσωπο, προβάλλοντας έτσι την προσωπική ενότητα του Χριστού.

Ο αόρατος Θεός γίνεται άνθρωπος παραμένοντας Θεός[77]. Έτσι «δια της ορατής (ανθρωπίνης φύσεως) η αόρατος (η θεία) ώφθη, δι̉ αυτής ενεργήσασα τα θαύματα και την οικείαν αποκαλύψασα δύναμιν»[78]. Η θεία φύση είναι αόρατη. Διευκρινίζει ο Θεοδώρητος ότι όταν στην Αγία Γραφή αναφέρεται «Θεόν ουδείς εώρακε πώποτε»[79]δεν υπάρχει αντίφαση με το σχετικό χωρίο που αναφέρεται στους αγγέλους: «Ούτω τοίνυν και περί των αγγέλων νοήσωμεν, ακούοντες ότι^«Καθ̉ ημέραν ορώσι το πρόσωπον του πατρός υμών^»»[80], γιατί «Ου γαρ την θείαν ουσίαν ορώσι, την απερίγραφον, την ακατάληπτον, την απερινόητον, την περιληπτικήν των όλων, αλλά δόξαν τινά τη αυτών φύσει συμμετρουμένην»[81].

Στη συνέχεια του διαλόγου ο Θεοδώρητος επανέρχεται στο ότι κατά την ενανθρώπηση ο Λόγος «μορφήν δούλου λαβών»[82], τονίζοντας ότι η μορφή δούλου είναι ολόκληρη η ανθρώπινη φύση, ψυχή και σάρκα, και όχι ομοίωμα ανθρώπου[83]. «Λογική άρα και ταις ψυχαίς των ανθρώπων ομοού σιος͵ ώσπερ και η σαρξ ομοούσιος τη των ανθρώπων σαρκί τυγχάνει, εκ της Μαρίας προελθούσα»[84]. Ο Λόγος παρέμεινε Θεός, όταν έγινε άνθρωπος: « ουκ αυτός μεταβληθείς, αλλ̉ εν ημίν σκηνώσας. Έτερον σκηνή, και έτερον ο λόγος· έτερον ο ναός, και έτερον ο ενοικών εν αυτώ θεός»[85]. Με το παράδειγμα αυτό εννοούνται οι φύσεις του ενανθρωπήσαντος Λόγου. Θα μπορούσε κάποιος όμως να το ερμηνεύσει ότι ο Θεοδώρητος έκανε λόγο για δύο πρόσωπα στο Χριστό. Κάτι φυσικά που δεν εννοούσε ο επίσκοπος Κύρου. Η ενανθρώπηση του Υιού είναι αποτέλεσμα της θείας Οικονομίας[86].

Με το μυστήριο της θείας ενσαρκώσεως η θεία φύση του Λόγου παρέμεινε άτρεπτος[87]. Ο Χριστός εκούσια υπόκειται στα αδιάβλητα πάθη της ανθρωπίνης φύσεως, όπως ο ύπνος, η πείνα, η δίψα, η κόπωση[88], για να είναι όμοιος σε όλα με τους ανθρώπους πλήν της αμαρτίας[89]. Ο Χριστός λέει ότι είναι η άμπελος και όλοι εμείς τα κλήματα, γιατί όπως η άμπελος και τα κλήματα είναι ομοούσια μεταξύ τους έτσι και τα δικά μας σώματα είναι ομογενή με το σώμα του Κυρίου. Η ένωσή μας με το Χριστό μας δίνει τη δυνατότητα της συμμετοχής μας στην ανάσταση και τη σωτηρία μας[90].

Ο Θεοδώρητος σημείωνε ότι ο θείος Λόγος ως Θεός αίδια είχε γεννηθεί από τον Πατέρα, ενώ εν χρόνω γεννήθηκε ως άνθρωπος από τη μήτρα της Παναγίας. Η εν χρόνω σύλληψη και γέννησή Του έγινε από παρθενική μήτρα ασπόρως με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος[91]. Έτσι όταν ο ευαγγελιστής Ιωάννης έγραφε «εν αρχή ην ο λόγος»[92], μιλούσε για τη θεότητα του Λόγου, ενώ όταν έλεγε «και ο λόγος σαρξ εγένετο»[93], αναφερόταν στην ενανθρώπησή Του: «Εν αρχή ην ο λόγος, φανερώς την θεότητα δηλοί· το δε, Ο λόγος σαρξ εγένετο, τον άνθρωπον του κυρίου δείκνυσιν. Του αυτού εκ του αυτού λόγου»[94]. Ο Λόγος, λοιπόν, «φόρεσε» την ανθρώπινη φύση, δηλαδή έγινε τέλειος άνθρωπος. Εάν το συγκεκριμένο ρήμα «φόρεσε» που χρησιμοποιεί ο Θεοδώρητος, κάποιος μπορεί να το θεωρήσει ύποπτο για δοκητισμό, δε συμβαίνει κάτι τέτοιο. Το «φόρεσε» έχει χρησιμοποιηθεί και από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας «ότε την ημετέραν εφόρεσε σάρκα»[95], από τον Αθανάσιο Αλεξανδρείας: «το ημέτερον ο λόγος εφόρεσε σώμα και γέγονεν εν ημίν»[96]με τη σημασία τουέγινε.

Ο ενανθρωπήσας Λόγος έγινε τέλειος άνθρωπος, παρέμεινε και τέλειος Θεός. Για το λόγο αυτό όταν λέει ότι «ο Πατήρ μου μείζων μου εστίν»[97], δεν εννοεί ότι κατά τη θεότητα είναι κατώτερος από τον Πατέρα. Άλλωστε ο Λόγος είναι ομοούσιος με το Θεό – Πατέρα Του. Εννοεί, όμως, ότι είναι κατώτερος  όσον αφορά στην ανθρώπινη φύση του Χριστού. Για την ορθή ερμηνεία της συγκεκριμένης φράσεως χρησιμοποιεί ως μαρτυρία χωρίο του Αφιλοχίου Ικονίου στο οποίο τονίζεται ότι η θεία φύση παρέμεινε άτρεπτος κατά την ένωση με την ανθρώπινη φύση: «Διάκρινον λοιπόν τας φύσεις͵ την τε του θεού, την τε του ανθρώπου. Ούτε γαρ κατ΄ έκπτωσιν εκ θεού γέγονεν άνθρωπος, ούτε κατά προ κοπήν εξ ανθρώπου θεός. Θεόν γαρ και άνθρωπον λέγω. Όταν δε τα παθήματα τη σαρκί και τα θαύματα τω θεώ δώς, ανάγκη και μη θέλων δίδως, τους μεν ταπεινούς λόγους τω εκ Μαρίας ανθρώπω͵ τους δε ανηγμένους και θεοπρεπείς τω εν αρχή όντι λόγω. Δια τούτο γαρ πη μεν ανηγμένους, πη δε ταπεινούς φθέγγομαι λόγους, ίνα δια μεν των υψηλών του ενοικούντος λόγου δείξω την ευγένειαν, δια δε των ταπεινών της ταπεινής σαρκός γνωρίσω την ασθένειαν. Όθεν πη μεν εαυτόν ίσον λέγω του πατρός, πη δε μείζονα τον πατέρα, ου μαχόμενος εαυτώ, αλλά δεικνύς ως θεός ειμι και άνθρωπος· θεός μεν εκ των υψηλών, άνθρωπος δε εκ των ταπεινών. Ει δε θέλετε γνώναι πως^«ο πατήρ μου μείζων μου εστιν^», εκ της σαρκός είπον. και ουκ εκ προσώπου της θεότητος»[98].

Η υπεράσπιση του ατρέπτου της θείας φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού, γίνεται με την ορθή ερμηνεία των βιβλικών χωρίων, τα οποία χρησιμοποιεί ο Θεοδώρητος. Επιπλέον ερείδει τα όσα γράφει όχι μόνο στα αποσπάσματα από τα έργα πατέρεων της Εκκλησίας, που προαναφέρθηκαν, αλλά και άλλων. Κάνει, λοιπόν, χρήση χωρίων από πονήματα του Ιππολύτου[99], του Μεθοδίου[100], του Αθανασίου Αλεξανδρείας[101], του Βασιλείου του Μεγάλου[102], του Γρηγορίου του Θεολόγου[103], του Γρηγορίου Νύσσης[104]αλλά και του Ιωάννου του Χρυσοστόμου[105]. Έτσι αποδεικνύεται περίτρανα ότι η θεολογική του διδασκαλία περί της μη τροπής της θείας φύσεως κατά την ενανθρώπηση του Λόγου συνάδει με τη μέχρι τότε διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκφράστηκε και διατυπώθηκε μέσα από τα έργα των συγκεκριμένων Πατέρων και από τις Τοπικές και Οικουμενικές Συνόδους.

Γ. ΔΕΥΤΕΡΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ

Ο δεύτερος διάλογος του έργου «Ερανιστή» φέρει τον τίτλο «ΑΣΥΓΧΥΤΟΣ»[106]. Εδώ διαπραγματεύεται το ασύγχυτο των δύο φύσεων, θείας και ανθρώπινης, κατά την ενσάρκωση του θείου Λόγου. Στην αρχή του διαλόγου βάζει τον Ερανιστή να τονίζει ότι ο θείος Λόγος παρέμεινε άτρεπτος κατά την ένωση του με την ανθρώπινη φύση. Συνοψίζει έτσι τα όσα του υπογραμμίσει ο Ορθόδοξος στον προηγούμενο διάλογο. Χαρακτηριστικά λέει: «Εγώ του πέρατος αναμνήσω. Μέμνημαι γαρ ως συνω μολογήσαμεν άτρεπτον είναι τον θεόν λόγον και σάρκα ειληφέναι, ουκ αυτόν εις σάρκα τραπήναι»[107].

Λόγος γίνεται για την κακοδοξία του Απολιναρίου. Σύμφωνα με αυτήν η ανθρώπινη φύση διαιρείται σε τρία μέρη: σώμα, λογική και άλογη ψυχή. Ο θείος Λόγος κατά την ενανθρώπηση έγινε άνθρωπος παίρνοντας η θεία φύση τη θέση της λογικής ψυχής[108]. Η αιρετική αυτή διδασκαλία ανασκευάζεται και καταρρίπτεται μέσα από την ίδια την Αγία Γραφή. Στο βιβλίο της Γενέσεως διδάσκεται ότι ο Θεός έπλασε τον ανθρωπο από χώμα, τη σάρκα του, και του έδωσε λογική ψυχή, η πνοή ζωής που του ενεφύσησε[109]. Ο Χριστός συμβουλεύει τους μαθητές τους να μη φοβούνται εκείνα που σκοτώνουν το σώμα, αλλά εκείνα που προκαλούν το θάνατο της ψυχής[110]. Ενώ μέσα από το χωρίο της Γενέσεως που κάνει λόγο για εβδομήντα πέντε ανθρώπους, εβδομήντα πέντε ψυχές[111]υπογραμμίζει ότι κάθε άνθρωπος έχει μόνο μία ψυχή. Μιλάει για την ένωση των φύσεων κάνοντας χρήση του όρου συνάφεια: «Τη γαρ ενώσει και τη συναφεία εν εστιν ο θεός λόγος και η σαρξ͵ ου συγχύσεως γενομένης͵ ουδέ αφανισμού των ουσιών, αλλ̉ ενώσεως αρρήτου τινός και αφράστου»[112]. Φαίνεται ότι οι όροι συνάφεια και ένωση αν και δεν ήταν συνώνυμοι, χρησιμοποιούνται εδώ ως σχεδόν ταυτόσημοι νοηματικά. Αυτό κάνει το Θεοδώρητο να φαίνεται ότι έχει δεχθεί επίδραση από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας.

Ο Κύριλλος σημείωνε ότι πολλοί ήταν εκείνοι που υποστήριζαν ότι δεν είχαμε ένωση των φύσεων σε «έναν φύσει και αληθώς Υιόν ενανθρωπήσαντα και σεσαρκωμένον»[113], αλλά «συνάφεια»[114], μιλώντας έτσι για δύο ξεχωριστά πρόσωπα, τον Υιό του Θεού και τον Υιό του ανθρώπου[115]. Ο όρος συνάφεια είναι technicus terminus για τους δυοφυσιτίζοντες αντιοχειανούς. Αν η ένωση ήταν ταυτόσημη με τη συνάφεια τότε θα μιλούσαμε για δύο πρόσωπα, κάτι που δεν ευσταθεί. Στην πραγματικότητα ο όρος «συνάφεια»ήταν γενικότερα καθιερωμένος στην προγενέστερη πατερική παράδοση για να εξηγήσει τον τρόπο της προσλήψεως της ανθρώπινης φύσεως από το Λόγο του Θεού κατά την ενανθρώπηση. Σήμαινε την «ένωση» των δύο φύσεων και όχι τη «συγκόλληση» αυτών.[116]Την τελευταία ερμηνεία του συγκεκριμένου όρου χρησιμοποιούν οι αντίπαλοι του Κυρίλλου.

Ο Θεοδώρητος στη συνέχεια κάνει μία μικρή αναφορά στο τριαδολογικό δόγμα. Σημειώνει ότι ο Άρειος λανθασμένα δε δεχόταν το ομοούσιο των τριών προσώπων της Αγίας Τριάδας και στο Σαββέλιο που θεωρούσε ότι δεν υπήρχαν τρεις Υποστάσεις στο Θεό αλλά μία: «Ο μεν γαρ (Άρειος) διαιρεί τας ουσίας, ο δε (Σαβέλλιος) τας υποστάσεις συγχέει. Ο μεν Άρειος τρεις ουσίας εισφέρει· ο δε Σαβέλλιος μίαν υπόστασιν αντί των τριών λέγει»[117]. Αφού κληρώσει την ευσύνοπτη αυτή παρένθεση για την τριαδολογία, επανέρχεται στο θέμα των δύο φύσεων του Χριστού.

Σύντομη παρουσίαση γίνεται των κυριοτέρων αιρεσιεραρχών και των κακοδοξιών τους σχετικά με τις φύσεις του ενσαρκωμένου Λόγου και την ένωση των φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού. Οι αιρετικοί άλλοτε αρνούνταν τη θεότητα του ενανθρωπήσαντος Λόγου άλλοτε την ανθρωπότητα του η κατακερμάτιζαν τη θεία και την ανθρώπινη φύση Του[118]. Μέσα από αυτές τις αιρετικές δοξασίες ο Θεοδώρητος επισημαίνει ότι ο άνθρωπος στερείται τη δυνατότητα της αντικειμενικής του σωτηρίας. Επιπλέον επιχειρεί με συντομία να ανασκευάσει τα αιρετικά πιστεύω τους[119]. Ταυτόχρονα υπογραμμίζει το ασύγχυτο της ενώσεως των δύο φύσεων του Θεανθρώπου, οι οποίες δεν έχουν υποστεί οποιαδήποτε κράση η σύγχυση.

Ο Χριστός χαρακτηρίζεται ως φύσει μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Έχει δύο φύσεις θεία και ανθρώπινη. Η πρώτη είναι αίδια και άχρονη, η δεύτερη δημιουργήθηκε τη στιγμή της συλλήψεώς του στη μήτρα της Θεοτόκου Μαρίας[120]. Ως Θεάνθρωπος μπόρεσε να δώσει τον εαυτό του «αντίλυτρο» για τις αμαρτίες του ανθρώπινου γένους και να ανοίξει ξανά για τον άνθρωπο τις Πύλες της Ουράνιας Βασιλείας: «Εις θεός, εις και μεσίτης θεού και ανθρώπων, άνθρωπος Χριστός Ιησούς, ο δους εαυτόν αντίλυτρον αντί πάντων· και παύσαι μάτην αδολεσχών, και νόμους ημίν περί θείων ονομάτων τιθείς. Και αυτό δε γε του μεσίτου το όνομα θεότητος ενταύθα και ανθρωπότητος υπάρχει δηλωτικόν. Ου γαρ μόνον υπάρχων θεός εκλήθη μεσίτης· πως γαρ αν εμεσίτευσεν ημίν και θεώ μηδέν έχων ημέτερον; Επεί δε ως θεός συνήπται τω πατρί την αυτήν έχων ουσίαν, ως δε άνθρωπος ημίν, εξ ημών γαρ έλαβε την του δούλου μορφήν, εικότως μεσίτης ωνόμασται, συνάπτων εν εαυτώ τα διεστώτα τη ενώσει των φύσεων, θεότητος και ανθρωπότητος[121]. Καταλήγει, λοιπόν, στο συμπέρασμα ότι ούτε χωρίζεται η θεία φύση από την ανθρώπινη κατά την ενανθρώπηση του Λόγου ούτε συγχέονται μεταξύ τους[122]. Για να μπορέσει να εξηγήσει το ασύγχυτο των δύο φύσεων του Χριστού φέρνει ως παράδειγμα την ένωση της ψυχής με το σώμα[123], του αέρα με το φωτός[124], του σιδήρου της φωτιάς[125]. Εξηγεί ότι όπως το καθένα από αυτά διατηρεί τα ίδια χαρακτηριστικά του κατά την ένωση, το ίδιο συμβαίνει και με τις δύο φύσεις του θεανθρώπου. Στο παράδειγμα σχετικά με τη φωτιά και το σίδηρο, ίσως κάποιος να διακρίνει επιρροή των έργων του Κυρίλλου Αλεξανδρείας[126]στο Θεοδώρητο Κύρου.

Ο επίσκοπος Κύρου σχολιάζει και τη φράση «εις δε εξ αμφοίν ο Χριστός θεωρείται». Η συγκεκριμένη φράση χρησιμοποιείται κατά κόρον και από τον Κύριλλο Αλεξανδρείας[127]. Έγινε δε η αιτία να προσάψουν κάποιοι στον Κύριλλο την κατηγορία του μονοφυσιτισμού. Η κατηγορία, όμως, είναι έωλη, αφού ο πατριάρχης Αλεξανδρείας δεν εννοούσε ότι οι δύο φύσεις γίνονται μία, αλλά ενώθηκαν στο πρόσωπο του θεανθρώπου. Ο Θεοδώρητος δέχεται ότι το περιεχόμενο της συγκεκριμένης φράσεως συνάδει με τη μονοφυσιτική διδασκαλία, για το λόγο αυτό μέσα από παραδείγματα εξήγησε ότι μετά την ένωση ο Χριστός είχε δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη. Οποιαδήποτε άλλη σκέψη για ύπαρξη μίας φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού αποτελεί «ανόητη αποστροφή»[128].

Δύο φύσεις είχε και μετά την ανάστασή Του. Για να γίνει πιστευτός από τους μαθητές Του έκατσε μαζί τους έφαγε, τους έδειξε τις πληγές Του από τα καρφιά και από το τρύπημα του στρατιώτη στα πλευρά Του[129]. Με τον τρόπο αυτό προσπάθησε να αποδείξει ότι η ανθρώπινη φύση Του δεν υπέστη καμία τροπή η αλλοίωση ενώ παρέμεινε ενωμένος με το Θεό Πατέρα: «Μετά δε την ανάστασιν και συνέφαγεν αυτοίς͵ και συνέπιεν, ως σαρκικώς, και πνευματικώς ηνωμένος τω πατρί»[130]. Φυσικά, σημειώνει ο Θεοδώρητος, τα δικά μας σώματα όταν αναστηθούν θα είναι «άπηρα και αλώβητα ούτε γαρ χωλότης ούτε τυφλότης» θα υπάρχει σε αυτά[131]. Μετά την ανάστασή μας δε θα τραπεί η ανθρώπινη φύση μας σε κάτι άλλο, απλώς θα απαλλαγεί από τη φθορά και το θάνατο και θα κερδίσει την αφθαρσία και την άθανασία[132].

Οι δύο φύσεις του Χριστού ενώθηκαν ασυγχύτως και αδιαιρέτως. Αυτό υπογραμμίζεται σε όλο το δεύτερο διάλογο. Μάλιστα ο Θεοδώρητος επικαλείται τα γραφόμενα άλλων πατέρων, για να αποδείξει το ορθόδοξο φρονημά του και να τονίσει ότι είναι σύμφωνος με τη μέχρι τότε διατυπωμένη διδασκαλία της Εκκλησίας. Κυρίως στο τελευταίο σημαντικό ρόλο διαδραματίζει το χωρίο της «Εν εκθέσει πίστεως» του Αμβροσίου Μεδιολάνων, το οποίο αποτελεί παραλλαγή της δογματικής διδασκαλίας της Β Οικουμενικής Συνόδου (381) στην Κωνσταντινούπολη: «Ομολογούμεν τον κύριον ημών Ιησούν Χριστόν, τον υιόν του θεού τον μονογενή, προ πάντων μεν των αιώνων ανάρχως εκ πατρός γεννηθέντα κατά την θεότητα, επ εσχάτων δε των ημερών εκ της αγίας παρθένου Μαρίας τον αυτόν σαρκωθέντα, και τέλειον τον άνθρωπον εκ ψυχής λογικής και σώματος ανειληφότα, ομοούσιον τω πατρί κατά την θεότητα, και ομοούσιον ημίν κατά την ανθρωπότητα. Δύο γαρ φύσεων τελείων ένωσις γεγένηται αφράστως…Ουχ ο θεός λόγος εις σάρκα τραπείς͵ ούτε μην φάντασμα φανείς· αλλ ατρέπτως και αναλλοιώτως την εαυτού διατηρών ουσίαν, την απαρχήν της φύσεως της ημετέρας ειληφώς, εαυτώ ήνωσεν»[133].

Σημαντικό έρεισμα στα όσα υποστήριξε ο Θεοδώρητος θεωρείται επίσης η παράθεση του χωρίου του Αμβροσίου Μεδιολάνου από το έργο του «Περί της ενανθρωπήσεως του Κυρίου. Κατά Απολιναριστών». Σε αυτό γίνεται αναφορά στην τριαδολογική διδασκαλία της Α Οικουμενικής Συνόδου το 325 στη Νίκαια[134]. Άξιο παρατηρήσεως είναι η παράθεση χωρίων από έργα του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, με τον οποίο είχε έρθει σε αντιπαράθεση σχετικά με τους Δώδεκα Αναθεματισμούς του πρώτου. Μέσω αυτών υποστηρίζει την ατρέπτως ένωση των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού[135]. Η διδασκαλία του συμφωνεί με τη θεολογική διδασκαλία του Κυρίλλου. Τον τελευταίο φαίνεται με τον τρόπο αυτό να απαλλάσσει από την κατηγορία που του είχαν προσάψει για τυχόν ροπή προς το μονοφυσιτισμό.

Δ. ΤΡΙΤΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ

«Απαθής» είναι ο τίτλος του τρίτου διαλόγου του Ερανιστή. Εδώ επιχειρείται να σημειωθεί το απαθές της θείας φύσεως και ότι ο Χριστός έπαθε μόνο κατά την ανθρώπινη φύση Του. Όπως και στο δεύτερο διάλογο, ο οποίος άρχιζε κάνοντας μία σύνοψη του περί ασυγχύτου που διαπραγματεύεται ο πρώτος, έτσι και εδώ ο Θεοδώρητος ακολουθεί την ίδια μέθοδο. Συνοπτικά παρουσιάζονται το ασύγχυτο και το άτρεπτο των δύο φύσεων του ενανθρωπήσαντα Λόγου. Τα δύο αυτά θέματα είχαν παρουσιαστεί διεξοδικά στα προηγούμενα δύο μέρη του Ερανιστή. Έτσι υπογραμμίζεται ότι η θεία φύση μετά την ένωσή της με την τέλεια ανθρώπινη παρέμεινε «ακήρατος, απαθής, αναλλοίωτος, απερίγραφος»[136]. Θα πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού δεν προϋπήρχε αλλά δημιουργήθηκε μέσα στη μήτρα της Θεοτόκου με την έλευση σ’ αυτήν του Αγίου Πνεύματος.

Η ανθρώπινη φύση του ενανθρωπήσαντα Λόγου είναι εκείνη που υπέμεινε τα πάθος και το σταυρικό θάνατό Του. Χαρακτηριστικά σημειώνεται: «Ει ασώματος τω σταυρώ προσηλώθη, τη θεότητι το πάθος άρμοσον»[137], όμως «αδύνατον θάνατον υπομείναι την αθάνατον φύσιν»[138]. Κατά συνέπεια έπαθε η ανθρώπινη φύση του Κυρίου ημών Ιησού Χριστούκαί όχι η απαθής θεία[139]. Η τέλεια ανθρώπινη φύση του Χριστού όχι μόνο έπαθε και πέθανε πάνω στο σταυρό, αλλά ήταν και αυτή που αναστήθηκε. Έγινε, λοιπόν, το μέσο για να αποκτήσουν τη δυνατότητα της αναστάσεως και της σωτηρίας όλοι όσοι ανήκουν στο ανθρώπινο φύραμα: «δια σώματος τοις σώμασιν επραγματεύσατο την ανάστασιν͵ και δια φύσεως θνητής κατέλυσε του θανάτου την δυναστείαν. Επειδή γαρ αυτός αθάνατον είχε την φύσιν, εβουλήθη δε δικαίως παύσαι του θανάτου το κράτος, εκ των υποκειμένων τω θανάτω λαβών απαρχήν, και ταύτην άμωμον φυλάξας και αμαρτίας αμύητον, παρεχώρησε μεν τω θανάτω και ταύτην»[140].

Η ανθρώπινη φύση είχε χάσει τα αγαθά της αρχέγονης καταστάσεως εξαιτίας της παρακοής του Αδάμ και της Εύας. Ο Χριστός ως νέος Αδάμ μπόρεσε να ελευθερώσει την ανθρωπότητα από δεσμά του θανάτου[141]. Τα λόγια αυτά θυμίζουν το χωρίο της προς Ρωμαίους Επιστολής του Αποστόλου Παύλου που ο ίδιος ο Θεοδώρητος παραθέτει παρακάτω: «Άρα ουν, ως δι ενός (Αδάμ) παραπτώματος εις πάντας ανθρώπους εις κατάκριμα, ούτως και δι̉ ενός (Χριστού) δικαιώματος εις πάντας ανθρώπους εις δικαίωσιν ζωής. Ώσπερ γαρ δια της παρακοής του ενός ανθρώπου αμαρτωλοί κατεστάθησαν οι πολλοί, ούτως και δια της υπακοής του ενός δίκαιοι κατασταθήσονται οι πολλοί»[142]. Η επιρροή που έχει ασκηθεί στο Θεοδώρητο από τις επιστολές του αποστόλου των Εθνών φαίνεται όχι μόνο στο προαναφερθέν χωρίο αλλά και στο εξής χωρίο: «Επειδή γαρ δι ανθρώπου ο θάνατος, και δι ανθρώπου ανάστασις νεκρών. Ώσπερ γαρ εν τω Αδάμ πάντες αποθνήσκουσιν, ούτως και εν τω Χριστώ πάντες ζωοποιηθήσονται»[143].

Η θεία φύση είναι απαθής και αθάνατη. Ο Λόγος έπρεπε να γίνει τέλειος άνθρωπος, με σάρκα και ψυχή, παραμένοντας τέλειος Θεός, για να μπορέσει να σώσει το πεπτωκός έλλογο ον. Ο Θεοδώρητος διδάσκει ότι το όνομα Χριστός αποκαλύπτει τον ενανθρωπήσαντα Θεό Λόγο, ενώ το όνομα Εμμανουήλ δηλώνει τις δύο φύσεις του Θεναθρώπου. Εξηγεί ότι με την προσωνυμία Θεός Λόγος εννοούμε την άχρονη, αίδια, υπερκείμενη και ασώματη θεία φύση. Φυσικά δεν ταυτίζει τη θεία φύση με τις θείες υποστάσεις[144]. Σε καμία περίπτωση δεν υπονοείται η αιρετική διδασκαλία του Σαβελλίου. Απλώς κάνει αναφορά στη θεία φύση του δεύτερου Προσώπου της Αγίας Τριάδας. Υπογραμμίζει ότι ο Θεός Λόγος ονομάζεται και είναι Υιος Μονογενής του Θεού Πατρός. Το δε Πνεύμα το Άγιο, αν και αυτό προέρχεται από τον Πατέρα, ποτέ δε φέρει αυτήν την προσωνυμία. Αν και σημειώνει ότι «εκ του θεού και πατρός είναι και τον υιόν και το πνεύμα»[145], δεν επεισέρχεται σε περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με την αίδια και προαιώνια γέννηση του Υιού από τον Πατέρα και την προαιώνια και άχρονη εκπόρευση του Πνεύματος από τον Πατέρα.

Το αθάνατο και απαθές της θεία φύσεως δεν μπορεί να υποστή πάθος. Η αθανασία είναι χαρακτηριστικό της θείας φύσεως. Δεν έχει αποκτηθεί ως δώρο από κάποιον άλλον, όπως συνέβηκε με τους αγγέλους. Σε αυτούς η αθανασία τους δόθηκε ως δώρο από το Θεό[146]. Έτσι, λοιπόν, η ανθρώπινη φύση έπαθε και πέθανε. Στο σημείο αυτό ο Θεοδώρητος εξηγεί ότι έπαθε και η σάρκα και η ψυχή. Η τελευταία είναι αθάνατη[147], για το λόγο αυτό δεν πέθανε η ψυχή αλλά μόνο το σώμα[148]. Σχετικά με την αθανασία της ψυχής επικαλείται ως μαρτυρία τα λόγια του Κυρίου: «Μη φοβείσθε από των αποκτεννόντων το σώμα, την δε ψυχήν μη δυναμένων αποκτείναι»[149].

Απόδειξη τρανή για το απαθές και τα άτρεπτο της θείας φύσεως αποτελεί για το Θεοδώρητο, το χωρίο από το λόγο «Κύριος έκτισέ με αρχήν οδών αυτού» του Ευσταθίου Αντιοχείας: «Ει γαρ ασώματός εστιν ούτε αφή χειρών υποπίπτει, ούτ̉ αισθητοίς όμμασι περιλαμβάνεται, ου τρώσιν υπομένει, ουχ ήλοις προσηλούται͵ ου θανάτω κοινωνεί, ου κρύπτεται γη, ου τάφω κατακλείεται, ουκ εκ μνημάτων ανίσταται»[150].

Η παράθεση του χωρίου της «Προς Επίκτητον» επιστολής του Μ. Αθανασίου ότι ο Χριστός είναι ο πάσχων, όσον αφορά στην ανθρώπινη φύση και μη πάσχων, όσον αφορά στην θεία, διευκολύνει να κατανοηθεί καλύτερα η ένωση των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού και το ασύγχυτο αυτών: «ην παράδοξον, ότι αυτός ην ο πάσχων και μη πάσχων. Πάσχων μεν, ότι το ίδιον αυτού έπασχε σώμα, και εν αυτώ τω πάσχοντι ην· μη πάσχων δε, ότι τη φύσει θεός ων ο λόγος απαθής εστι. Και αυτός μεν ο ασώματος ην εν τω παθητώ σώματι, το δε σώμα είχεν εν εαυτώ τον απαθή λόγον, αφανίζοντα τας ασθενείας αυτού του σώματος»[151]. Πάνω στο σταυρό έπαθε η ανθρώπινη φύση του Χριστού, η οποία παρέμενε ενωμένη με τη θεία. Το πάθος του Θεανθρώπου έγινε η αιτία του προσωρινού σκότους που επικράτησε τότε στην περιοχή[152]. Μέσα από τη συμμετοχή του ήλιου και όλης της φύσεως στο πάθος του Κυρίου αποκαλύπτεται η δόξα του ενανθρωπήσαντα Λόγου. Ο θάνατος της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού ήταν προσωρινός, αφού ο Χριστός αναστήθηκε. Ο ίδιος ως Θεός ήταν η ζωή και η ανάσταση. Η Ανάστασή του υπήρξε το αδιαμφισβήτητο μήνυμα της αναστάσεως όλων των νεκρών. Ο θάνατος και η φθορά του νικήθηκαν από τον θεάνθρωπο Χριστό[153].

Η αναφορά σε χωρία Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων σχετικά με το Πάθος και την Ανάσταση του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού αποσκοπεί στο να θεμελιώσει τα γραφόμενά Του. Συγχρόνως δείχνει ότι ιχνηλατεί πάνω στην πεπατημένη οδό της ορθόδοξης διδασκαλίας. Εξηγεί για άλλη μία φορά ότι ο Χριστός ήταν και Θεός και άνθρωπος: «θεός άρα εστί και άνθρωπος»[154]. Μετά την ανάσταση του Θεανθρώπου, ο φόβος του θανάτου δεν πρέπει να υπάρχει στο ανθρώπινο γένος.

Ε. ΕΠΙΛΟΓΟΣ ΤΟΥ ΕΡΓΟΥ

Ο Θεοδώρητος μετά το τέλος και των τριών διαλόγων του Ερανιστή, κάνει μία περίληψη των όσων ανέφερε σε κάθε διάλογο. Σε δώδεκα παραγράφους συνοψίζει το άτρεπτο της θεία φύσεως του Χριστού. Ο «Λόγος σαρξ εγένετο» χωρίς να υπονοείται κάποια τροπή της θεία φύσεως αλλά είναι απόδειξη της «αφάτου (θείας) φιλανθρωπίας»[155]. Έγινε τέλειος άνθρωπος με σάρκα και ψυχή. Τονίζεται ότι με τον όρο «σαρξ» δεν εννοείται το άψυχο μόνο σώμα αλλά ολόκληρη την ανθρώπινη φύση σώμα και ψυχή. Χαρακτηριστικά επικαλείται την ερμηνεία του χωρίου του προφήτη, στο οποίο η λέξη σαρξ είναι συνώνυμη με τη λέξη άνθρωπος: «Όταν γαρ ακούσωμεν του προφήτου λέγοντος, Ευλογείτω πάσα σαρξ το όνομα το άγιον αυτού, ουκ αψύχοις σαρξί παρακελεύεσθαι τον προφήτην».

Η σύνοψη για το ασύγχυτο των δύο φύσεων γίνεται και εδώ σε δώδεκα παραγράφους. Σημειώνεται ότι μετά κατά την ενσάρκωση του Λόγου έχουμε την ένωση των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Ιησού, όχι όμως τη μεταξύ τους σύγχυση: «ουκ άρα σύγχυσις γέγονεν, αλλ̉ ασύγχυτος ένωσις. Ει δε τούτο συνωμολόγηται, ου μία άρα φύσις ο δεσπότης Χριστός, αλλ εις υιος, φύσιν εκατέραν επιδεικνύς ακραιφνή»[156]. Η ένωση της θείας φύσεως ήταν πραγματική και όχι κατά δόκηση. Η κάθε φύση διατήρησε τα ίδια χαρακτηριστικά της μετά την ένωσή τους. Ο Θεός Λόγος δέχθηκε τα αδιάβλητα πάθη της θνητής και κτιστής φύσεως, όπως την πείνα και τη δίψα[157]. Δεν είχε όμως καμία αμαρτία, γιατί η τελευταία υπήρξε επίκτητη στην ανθρώπινη φύση και υπήρξε γέννημα της κακής προαιρέσεως του έλλογου όντος.

Ως Θεός ο Χριστός δεν πεινούσε, ούτε διψούσε, ούτε κουραζόταν η νύσταζε[158], αυτά ήταν χαρακτηριστικά που απέκτησε με την ενανθρώπησή Του[159]. Ο προφήτης Ησαίας αναφερόμενος στη θεία φύση του Υιού του Θεού, του «ebed Jahve» σημειώνει ότι Εκείνη: «Ου πεινάσει, ουδέ κοπιάσει»[160]. Αντίθετα στο κείμενο του ευαγγελίου του κατά Ιωάννη λέει: «φησιν· Ιησούς δε κεκοπιακώς εκ της οδοιπορίας εκαθέζετο ούτως επί τη πηγή· εναντίον δε το ου κοπιάσει τω κοπιάσαι». Ίσως να γεννηθεί σε κάποιους·το ερώτημα «τοιγαρούν εναντία η προφητεία τη των ευαγγελίων ιστορία»[161]. Εξηγεί, όμως: «Αλλά μην ουκ εναντία· ενός γαρ ταύτα κακείνα θεού. Ουκούν της μεν απεριγράφου φύσεως το μη κοπιάν· τα γαρ πάντα πληροί· του δε περιγεγραμμένου σώματος το μεταβαίνειν ίδιον. Το δε γε μεταβαίνον βαδίζειν αναγκαζόμενον τον εκ της οδοιπορίας υφίσταται κόπον. Σώμα άρα ην το βαδίσαν και κοπιάσαν. Ου γαρ συνέχεε τας φύσεις η ένωσις»[162].

Ένα άλλο παράδειγμα της υπάρξεως ασυγχύτως δύο φύσεων στο πρόσωπο του Χριστού, σημειώνει ο Θεοδώρητος, είναι ότι ο Χριστός ως Θεός ενθάρρυνε τους μαθητές του. Αντίθετα λίγο πριν το πάθος Του κατά την προσευχή Του στο όρος των Ελαιών, η αγωνία του ήταν μεγάλη που ως άνθρωπος χρειαζόταν τη συνεπικουρία ενός αγγέλου για να πάρει δύναμη[163]. Αυτό έγινε για να δείξει την αδυναμία της ανθρώπινης φύσεως. Συγχρόνως μας δίδαξε ότι η προσευχή αποτελεί το μέσο επικοινωνίας μας με το Θεό, η οποία μας ανοίγει το δρόμο για να λάβουμε και βοήθεια από Εκείνον[164].

Η ανθρώπινη φύση του Χριστού μετά την Ανάσταση δεν μετατράπηκε σε θεία. Το σώμα Του παρέμεινε με όλα τα μέλη Του ίδια. απλώς έγινε «αθάνατον μεν και άφθαρτον, και θείας δόξης μεστόν»[165]. Ακόμα και μετά την ανάληψη στους Ουρανούς του Ιησού συνεχίζει να έχει δύο φύσεις ενωμένες ασυγχύτως και αδιαιρέτως. Εξαιτίας της ανθρώπινης φύσεως του μπόρεσε να Τον δεί στον ουρανό ο πρωτομάρτυρας Στέφανος. Εάν δεν ήταν την ορατή ανθρώπινη φύση, θα ήταν αδύνατο να συμβεί κάτι τέτοιο, αφού η θεία είναι αόρατη[166].

Τέλος η σύνοψη του τρίτου διαλόγου γίνεται σε δεκαέξι παραγράφους. Σε αυτές υπογραμμίζεται ότι η αδιαίρετη ένωση των δύο φύσεων δεν παραβιάζεται στο πάθος και στο θάνατο. Η θεία φύση είναι απαθής. Παραμένει αχώριστη από την παθητή σάρκα τόσο πάνω στο σταυρό όσο και μέσα στον τάφο. Ο Χριστός ονομάστηκε πρωτότοκος, γιατί «Πρώτος γαρ τας ωδίνας έλυσε του θανάτου, και πάσιν έδωκε της αναβιώσεως την γλυκείαν ελπίδα. Ηι δε ανέστη, ταύτη και πέπονθεν»[167]. Το συμπέρασμα ότι ο Χροστός «ως άνθρωπος άρα πέπονθεν, ως δε θεός θαυμαστός μεμένηκεν απαθής»[168].

Η αναφορά στο ότι έπαθε η σάρκα η το σώμα του Χριστού δε σημαίνει ότι χωρίζουμε την ανθρώπινη φύση από τη θεία. Απλώς υπογραμμίζεται ότι η ανθρώπινη σάρκα υπέστη τα παθητά, αλλά ο Θεός Λόγος τα οικειοποιήθηκε, αφού ήταν τα πάθη της δικής Του σαρκός. Διαμέσου, λοιπόν, αυτής της οικειοποιήσεως των παθών της σαρκός, το απαθές της θείας φύσεως ενώνεται με το παθητό της θείας φύσεως, χωρίς όμως τα πάθη να λαμβάνουν χώρα στην ίδια τη θεία φύση. Κατά συνέπεια ο Χριστός έπαθε πραγματικά στο σταυρό, μόνο όσον αφορά στο ανθρώπινο είναι Του, γιατί ως Θεός παρέμεινε απαθής[169]. Ενώ με την ανάστασή της ανθρωπίνης φύσεως Του έγινε η απαρχή του νέου ανθρώπινου γένους και μέσω αυτής της σάρκας του: «μέλη Χριστού χρηματίζουσιν οι πιστεύσαντες͵ και των πεπιστευκότων αυτός ωνόμασται κεφαλή»[170].

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β

Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΗΜΩΝ ΙΗΣΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ

1. Η παρουσίαση της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού μέσα από το  σύγγραμμα «Ερανιστής» του Θεοδωρήτου Κύρου.

Η ορθόδοξη διδασκαλία κυριαρχεί στο κείμενο του Ερανιστή. Υπογραμμίζεται πολλάκις ότι στο πρόσωπο του Χριστού είναι ενωμένες ατρέπτως και ασυγχύτως οι δύο φύσεις Του. Η θεία φύση υπήρχε προαιώνια σε Εκείνον, αφού είναι Θεός, ομοούσιος και συνάρχος, με τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα. Η ανθρώπινη φύση λήφθηκε από Εκείνον εν χρόνω εν Πνεύματος Αγίου και Μαρίας της Παρθένου[171].

Ο Θεοδώρητος Κύρου αναλώνεται περισσότερο στην εξέταση της ανθρωπότητας του Χριστού από ότι στη θεότητά Του. Η βαρύτητα στην εξέταση της ανθρωπότητας του Κυρίου οφείλεται στο γεγονός ότι ο Θεοδώρητος αν και άνηκε στην Αντιοχειανή Σχολή δεν είχε υιοθετήσει τα σχετικά με την «επικράτηση» της ανθρωπίνης φύσεως έναντι της θείας κατά την ένωση. Σημειώνει ότι ο Χριστός έγινε άνθρωπος, προσλαμβάνοντας ολόκληρη την ανθρώπινη φύση, και όχι ένα συγκεκριμένο άνθρωπο. Άλλωστε χαρακτηριστικά γράφει: «το άνθρωπος όνομα κοινόν εστι ταυτησί της φύσεως όνομα»[172]και συμπληρώνει: «τον μέντοι άνθρωπον απλώς ακούσας, ουκ εις το άτομον απερείδει τον νουν, αλλά και τον Ινδόν και τον Σκύθην και τον Μασσαγέτην και απαξαπλώς παν γένος ανθρώπων λογίζεται»[173].

Στον Ερανιστή η ανθρώπινη φύση του Χριστού αποκτά ταυτόσημη έννοια με τη λέξη σάρκα. Ο Θεοδώρητος, όταν αναφέρει τη φράση από το κατά Ιωάννην ευαγγέλιον «και ο λόγος σαρξ εγένετο»[174], εξηγεί ότι δεν εννοείται μόνο το εξωτερικό περίβλημα της ανθρώπινης φύσεως αλλά συμπεριλαμβάνεται και η ψυχή[175]. Χωρίς την πρόσληψη πλήρους της ανθρώπινης φύσεως, ο Λόγος δε θα μπορούσε να σώσει το ανθρώπινο φύραμα από τα δεσμά του μισόκαλου δαίμονος και να το απελευθερώσει από την αμαρτία και το θάνατο[176]. Το γένος των ανθρώπων εξαιτίας της παρακοής του πρωτόπλαστου Αδάμ έχασε τα αγαθά της αρχεγόνου καταστάσεως, όπως την αθανασία και κατέστη κοινωνός της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου. Ο Χριστός ως νέος Αδάμ, με την υπακοή του έδωσε τη δυνατότητα να δικαιωθούν οι άνθρωποι και να αποκτήσουν τη δυνατότητα της αντικειμενικής σωτηρίας[177]. Στο πρόσωπό Του ανακεφαλαιώθηκε η ανθρώπινη φύση[178].

Η ανθρώπινη φύση του Χριστού ήταν όμοια σε όλα με εκείνην των ανθρώπων, χωρίς να έχει καμία αμαρτία ούτε και τη ροπή προς αυτήν. Ο θαυματουργικός τρόπος συλλήψεως του Θείου Λόγου μέσα στη μήτρα της Παρθένου Μαρίας και τη συνεργία του Αγίου Πνεύματος απαλλάσσει τον ενανθρωπήσαντα Υιό του Θεού ακόμα και από το προπατορικό αμάρτημα: « καθαράν σάρκα και αγίαν και άμωμον και αμαρτία πάση γενομένην άβατον εκ παρθενικής μήτρας ανέλαβεν ο Χριστός»[179]. Το αμάρτημα των προπατόρων Αδάμ και Εύα και οι συνέπειες αυτού κληροδοτείται σε κάθε άνθρωπο που γεννιέται[180]. Όσον δε αφορά στη ροπή προς την αμαρτία δεν είναι χαρακτηριστικό της φύσεώς μας αλλά αποτέλεσμα της κακής προαιρέσεως μας[181].

Η θανατική καταδίκη του Αδάμ κληροδοτήθηκε σε όλους τους απογόνους του. Έπρεπε, λοιπόν, ένας νέος Αδάμ να απαλλάξει τους ανθρώπους από το θάνατο. Έτσι ο Χριστός, ως τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, με την ανάστασή του έσωσε τα έλλογα όντα από τη φυλακή του Άδη, γιατί αφού εξαιτίας του Αδάμ γνώρισαν το θάνατο, έτσι χάρη στο Χριστό λυτρώθηκαν από αυτόν.

Η σωτηρία του ανθρώπου είχε ως προϋπόθεση το τέλειο της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού. Η πρόσληψη της ανθρωπίνης φύσεως από το Λόγο έγινε ατρέπτως και ασυγχύτως. Η εκούσια υποταγή του Χριστού στα αδιάβλητα πάθη της κοπώσεως, της πείνας, της δίψας, της αγωνίας κ.λπ[182]. έγινε για να φανεί το πραγματικό της ενσαρκώσεώς Του.

Τέλος η παράθεση του χωρίου του Κυρίλλου Ιεροσολύμων σχετικά με την ενανθρώπηση του Χριστού υπογραμμίζει με έμφαση τις δύο τέλειες φύσεις Του. Χαρακτηριστικά αναφέρεται: «ούτος ο μονογενής υιος του θεού δια τας αμαρτίας ημών εξ ουρανών κατήλθεν επί της γης, την ομοιοπαθή ταύτην ημίν αναλαβών ανθρωπότητα, και γεννηθείς εξ αγίας παρθένου και αγίου πνεύματος, ου δοκήσει και φαντασία της ενανθρωπήσεως γενομένης, αλλά τη αληθεία· ουδ΄ ώσπερ δια σωλήνος διελθών της παρθένου, αλλά σαρκωθείς αληθώς εξ αυτής, φαγών ως ημείς αληθώς͵ πιών ως ημείς αληθώς, και γαλακτοτροφηθείς αληθώς. Ει γαρ φαντασία ην η ενανθρώπησις, φάντασμα και η σωτηρία. Διπλούς ην ο Χριστός͵ άνθρωπος μεν το φαινόμενον, θεός δε το μη φαινόμενον· εσθίων μεν ως άνθρωπος, αληθώς ως ημείς· είχε γαρ της σαρκός το ομοιοπαθές ως ημείς· τρέφων δε εκ πέντε άρτων τους πεντακισχιλίους ως θεός· αποθνήσκων μεν ως άνθρωπος αληθώς· νεκρόν δε τετραήμερον εγεί ρων ως θεός· καθεύδων εις το πλοίον ως άνθρωπος, και περιπατών επί των υδάτων ως θεός»[183].

2. Χαρακτήρας της ενώσεως των δύο φύσεων

 Η ένωση των δύο φύσεων του Χριστού και συγχρόνως τα ιδιώματα της καθεμίας από αυτές αποτελούν ένα από τα κύρια θέματα που διαπραγματεύεται ο Ερανιστής. Κατά την ένωση, δεν έχουμε τροπή ούτε της ανθρώπινης φύσεως σε θεία ούτε το αντίστροφο.

Στόχος του είναι να δείξει ότι έχουμε ένα Χριστό με δύο τέλειες φύσεις. Χωρίς αυτές δε θα μπορούσε να προσφέρει λύτρωση στο λογικό δημιούργημά Του. Όπως ο επιχρυσωμένος άργυρος[184], που αποτελείται από δύο διαφορετικά πράγματα, μοιάζει όμως ως ένα, το ίδιο συμβαίνει και με την ενανθρώπηση του θείου Λόγου.

Ατυχής είναι η παρομοίωση, ο παραλληλισμός της σταγόνος του μελιού, η οποία προσλαμβάνεται από την απέραντο θάλασσα. Οι δύο σταγόνες αν και διαφέρουν στην ποσίτητα και στη γεύση. Η μία είναι γλυκιά και η άλλη αλμυρή. Στην πραγματικότητα όμως: «Ρυτήν γαρ έχουσι και υγράν και ροώδη την φύσιν αμφότεραι· και το είναι δε αυταίς ομοίως κτιστόν͵ και το άψυχον δε ωσαύτως κοινόν»[185]. Ενώ με την ένωσή τους η μία αφομοιώνεται από την άλλη[186]. Αντίθετα η θεία φύση με την ανθρώπινη έχουν διαφορές όπως το άχρονο και άκτιστο της μίας και το κτιστό και η εν χρόνω ύπαρξη της άλλης. Τα ίδια της κάθε φύσεως διατηρούνται με την ένωση. Οι φύσεις όταν ενώθηκαν στο πρόσωπο του Χριστού δεν αφομοίωσε η μία την άλλη. Η ένωση αυτή δεν μπορεί να δοθεί μέσα από κανένα παράδειγμα του ανθρώπινου κόσμου. Άλλωστε ο ανθρώπινος νους είναι περιορισμένος και δεν μπορεί απόλυτα να μιλήσει με παραδείγματα[187]για τον τρόπο της ενανθρωπήσεως του Λόγου, ούτε βέβαια για τη θεία φύση. Σε αυτό το σημείο συνηγορεί με πολλούς πατέρες της Εκκλησίας μας, οι οποίοι αναφέρονται στο ακατάληπτο, απόρρητο της θείας φύσεως όσο και στον τρόπο της εν Αγίω Πνεύματι και Μαρία Παρθένω ενσάρκωση του θείου Λόγου.

Ο Θεοδώρητος όταν κάνει λόγο για την πρόσληψη της σάρκας από τη Θεότητα, τη χαρακτηρίζει τις περισσότερες φορές με τον όρο «ένωσις». Ο χαρακτηρισμός «ένωσις» γίνεται χωρίς χρήση κάποιου επιθέτου η προσδιορισμού, ο οποίος θα εξηγούσε τι είδους ένωση είχαμε. Στο δεύτερο διάλογο μόνο σημειώνει ότι η ένωση των δύο φύσεων είναι φυσική και συμπληρώνει ότι «ακέραια μεμένηκε τα των φύσεων ίδια»[188]. Χρησιμοποιεί το χωρίο του Κυρίλλου με τη φράση «καθ' υπόστασιν ένωσιν», προφανώς για να δείξει ότι έχει κατανοήσει, έπειτα από χρόνια, ότι ο Κύριλλος δε διδάσκει ότι με την καθ' υπόσταση ένωση έχουμε τροπή, σύγχυση η κράση των δύο φύσεων. Χαρακτηριστικά ο Κύριλλος στο συγκεκριμένο χωρίο σημειώνει: «Καν ει λέγοιτο τυχόν ηνώσθαι σαρκί καθ΄ υπόστασιν ο μονογενής του θεού λόγος͵ ουκ ανάχυσίν τινα την εις αλλήλας των φύσεων πεπράχθαι φαμέν͵ ούσης δε μάλλον εκατέρας τούθ΄ όπερ εστίν»[189].

Ο Θεοδώρητος σε όλο τον Ερανιστή τονίζει ότι οι δύο φύσεις του Χριστού ενώθηκαν μεταξύ τους ασυγχύτως και ατρέπτως, διατηρώντας η κάθε μία τα δικά της χαρακτηριστικά, χωρίς όμως να δέχεται την ύπαρξη ούτε δύο προσώπων στο Χριστό ούτε φυσικά δύο Υιούς. Ίσως η δυναμική αυτή παρουσίαση από το Θεοδώρητο του τρόπου ενώσεως των δύο εν Χριστώ φύσεων σκοπό είχε να τον απαλλάξει από τη μομφή που είχε δεχθεί ότι νεστοριάνιζε.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

 Ο Θεοδώρητος καταφέρνει μέσα από τον Ερανιστή να αναπτύξει την ορθόδοξη διδασκαλία του σχετικά με την ενανθρώπιση του Θείου Λόγου. Φυσικά αν και οπαδός της Αντιοχειανής Σχολής δεν παρουσιάζει της ακρότηττες αυτής. Στο συγκεκριμένο έργο σημανιτκή θεωρείται και η αναφορά σε χωρία του Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Δεδομένου ότι οι δύο σημαντικοί αυτοί θεολόγοι αρχικά είχαν έρθει αντιμέτωποι, γιατί ο Κύριλλος θεωρούσε ότι ο Θεοδώρητος νεστοριάνιζε, ενώ ο Θεοδώρητος ότι ο Κύριλλος απολλινάριζε, η χρήση των χωρίων του πατριάρχη Αλεξανδρείας φανερώνει την άρση των παρεξηγήσεων μεταξύ τους.

Ο Ερανιστής αποτελεί τη βασική απάντηση του Θεοδωρήτου ότι δεν ακολουθεί τη νεστοριανική διδασκαλία και οποιαδήποτε μομφή σχετικά είχε δεχθεί ήταν έωλη και αβάσιμη.

---

[1]Ἀ. Θεοδώρου,Ἡ χριστολογική ὁρολογία καί διδασκαλία Κυρίλλου τοῦ Ἀλεξανδρείας καί Θεοδωρήτου τοῦ Κύρου, δ.δ., Ἀθῆναι 1955, σ. 78.

[2]Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας,Ὅτι εἷς ὁ Χριστός,SC 97 434²¹(=PG75, 1321C).

[3]Ν. Μητσοπούλου,Εἰσαγωγή εἰς τήν Ὀρθόδοξον Δογματικήν καί ἠθικήν,Ἀθήνα 1993,σ. 120.

[4]«Καί πάλιν δηλαδή παρέχεται εἰς τόν ἄνθρωπον ἡ δυνατότης νά συμμετεωροπορῇ τοῖς ἀγγέλοις και τῷ Θεῷ», Κ. Σκουτέρη, «Μετεωροπορεῖν και συμμετεωροπορεῖν παρά τῷ ἁγίῳ Γρηγορίῳ Νύσσης», ἀνάτυπον ἐκ τῆςΘεολογίας39 (1968)10.

[5]Βλ. Σ. Γ. Παπαδοπούλου,Πατέρες, Αὔξησις τῆς Ἐκκλησίας, Ἅγιο Πνεῦμα,Ἀθῆναι 1970.σ. 37.

[6]Βλ. Ν. Ἰωαννίδη, ἀρχιμ., «Ἡ ἐνανθρώπηση τοῦ Θεοῦ Λόγου ἀπαρχή τῆς σωτηρίας τοῦ ἀνθρωπίνου γένους»,ΤΟΛΜΗ58(2005) 23.

[7]Γεν. 3, 21.

[8]«Ὅταν οἱ Ἕλληνες Πατέρες κάνουν λόγο γιά τό θάνατο καί τήν ἀθανασία, δέν ἀντιλαμβάνονται τίς καταστάσεις αὐτές μόνο ὑπό τή βιολογική, ἀλλά καί ὑπό τήν πνευματική ἔννοια. Θάνατος δέ σημαίνει γι᾽ αὐτούς μόνο χωρισμό τοῦ σώματος ἀπό τήν ψυχή, ἀλλά και χωρισμό τῆς ψυχῆς ἀπό τό Θεό πού συνιστᾶ τήν πηγή τῆς ζωῆς. Τό ἴδιο καί ἡ ἀθανασία· δέν νοεῖται μόνο ὡς ἐπιβίωση τοῦ ἀνθρώπου ὡς ψυχοσωματικῆς ὀντότητας, ἀλλά καί ὡς ζωοποίηση τῆς ψυχῆς ἀπό τή ζωοποιό ἐνέργεια τοῦ Ἁγ. Πνεύματος». Γ. Δ. Μαρτζέλου,Ὀρθόδοξο δόγμα καί θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικῆς θεολογίαςΑ΄,ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1993, σσ. 22-23. Πρβλ. Ἰσιδώρου,Ἐπιστ. ΙΙΙ, ΣΝΒ΄ - Δωροθέῳ Λαμπροτάτῳ,PG 78, 932B. Εἰρηναίου Λουγδούνου,Ἔλεγχος και ἀνατροπή τῆς ψευδωνύμου γνώσεως4, 38, 1, PG 7, 1106ΑB καί 5, 2, 3, 1127BC. Γρηγορίου Νύσσης,Λόγος Κατηχητικός ὁ Μέγας8, PG 45, 36Β. κ.ἄ.

[9]Γ. Δ. Μαρτζέλου,Ὀρθόδοξο δόγμα καί θεολογικός προβληματισμός. Μελετήματα δογματικῆς θεολογίαςΑ΄,ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1993.σ. 30.

[10]Ἰω. 1,1-14.

[11]Συναφῶς βλ. Γ. Φλορόφσκυ,Οἱ βυζαντινοί Πατέρες τοῦ 5^ουαἰῶνα,μτφρ. Κ. Πάλλη, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 583. 

[12]Σχετικά μέ τήν Ἀντιοχειανή Σχολή βλ. Σ. Παπαδοπούλου,Πατρολογία Β΄,Ἀθήνα 1990,σσ. 566-574. L. Pirot,L̉ oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste,Rome 1913. J. Guillet, «Les exégètes d̉ Alexandrie et d̉ Antioche. Conflit ou malentendu?»,RSR34 (1947) 180-226. Ἐ. Κωνσταντινίδου,Ἀντοχείας Θεολογική Σχολή καί τό περί Λουκιανοῦ πρόβλημα, Ἀθήνα 1972. Σκουτέρη,ἹστορίαΔογμάτων, τ. Β΄, Ἀθήνα 2004, 725-726.

[13]Ἡ πρώτη μεγάλη ἀπειλή γιά τήν ἐπίσημη πλέον χριστιανική θρησκεία ἦταν ἡ διδασκαλία τοῦ Ἀρείου. Τό πρόβλημα πού ἀπασχολοῦσε τόν Ἄρειο ἦταν ἡ ἀΐδια - αἰώνια γέννηση τοῦ Θείου Λόγου. Δίδασκε, λοιπόν, ὅτι ὁ Υἱός δέν εἶναι κατά φύση καί κατ᾽ οὐσίαν ἀληθινός Θεός. Δημιουργήθηκε ἀπό τό Θεό - Πατέρα κάποια συγκεκριμένη χρονική στιγμή «ἐν χρόνῳ». Γιά τό λόγο αὐτό δέν μποροῦσε νά χαρακτηρισθεῖ ἀγέννητος, οὔτε μέρος ἀγεννήτου. Ἦταν ἑπομένως, ἕνα ἁπλό κτίσμα τοῦ Θεοῦ. Ὡς κτίσμα, λοιπόν, ὁ Υἱός καί ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ δέν εἶναι συνάναρχος καί συναΐδιος πρός τόν Πατέρα, ἀλλά δημιουργήθηκε ἀμέσως «θελήσει» τοῦ Πατρός, ἐνῶ τά ἄλλα κτίσματα δημιουργήθηκαν ἀπό τό Θεό διά μέσου τοῦ Υἱοῦ. Χαρακτηριστική φράση πού συνόψιζε τήν ἀρειανική διδασκαλία γιά τόν Υἱό ἦταν «ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν».
Ἡ συνδημιουργία τοῦ κόσμου ἀπό τό Θεό καί τόν Υἱό δέ σημαίνει ὅτι ὁ δεύτερος μετεῖχε στή φύση ἤ στήν οὐσία τοῦ Θεοῦ οὔτε ὅτι ἦταν κατά φύση ἀληθινός Θεός. Ὁ Ἄρειος ὑποστήριζε τήν ἀπόλυτη μοναρχία τῆς θεότητας καί δεχόταν ἕνα Θεό ἀγέννητο καί ἄναρχο. Ἑπομένως, πρίν ἀπό τή δημιουργία τοῦ Υἱοῦ ἦταν ἀπόλυτη ἡ «μοναρχία» τοῦ μόνου ἀγέννητου καί ἄναρχου Θεοῦ, γι᾽ αὐτό καί ὁ μέν Θεός δέν ἦταν Πατήρ, πρίν νά δημιουργήσει τόν Υἱό, καί ὁ δέ Υἱός δέν ὑπῆρχε πρίν δημιουργηθεῖ ἀπό τόν Πατέρα, «σύνες ὅτι ἡ μονὰς ἦν, ἡ δυὰς δὲ οὐκ ἦν, πρὶν ὑπάρξῃ. Αὐτίκα γοῦν Υἱοῦ μὴ ὄντος ὁ Πατήρ Θεός ἐστι».
Θεμελίωσε τή διδασκαλία του περί τῆς κατωτερότητας τοῦ Υἱοῦ σέ σχέση μέ τόν Πατέρα στηριζόμενος στή διάχυτη ἀντίληψη περίsubordinatio. Τό τελευταῖο ἀποτελοῦσε τό βασικό ἔρεισμα τῆς κακοδοξίας του. Ἔκδηλο εἶναι ὅτι ὁ Ἄρειος χρησιμοποιεῖ τίς θεολογικές ἔννοιες τῆς πατρότητας καί τῆς υἱότητας μεταφορικά καί κατ᾽ ἀναλογίαν πρός τήν ἀνθρώπινη ζωή, κατά τήν ὁποία ὁ πατέρας προηγεῖται χρονικά τοῦ υἱοῦ του. Ἐπιχειρεῖ, λοιπόν, νά ἐξηγήσει μέ βάση τίς ἀνθρώπινες σχέσεις τίς σχέσεις τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος.
Ὁ Ἄρειος καί οἱ θιασῶτες του χρησιμοποιοῦν αὐστηρά τήν ἱστορικογραμματική ἑρμηνευτική μέθοδο τῆς Ἀντιοχειανῆς Σχολῆς γιά νά τεκμηριώσουν τήν ἀπόλυτη μοναρχία τοῦ Θεοῦ - Πατρός, τήν κτιστή φύση τοῦ Υἱοῦ - Λόγου καί τή δημιουργία του ἀπό τόν Πατέρα, τήν ἀτελῆ γνώση του γιά τόν Πατέρα καί τήν ἠθική θεοποίηση τοῦ Υἱοῦ. Τήν αἱρετική διδασκαλία τοῦ Ἀρείου ἀνέλαβε νά ἀνασκευάσει ὁ Πατριάρχης Ἀλεξανδρείας Ἀλέξανδρος μέ τή βοήθεια τοῦ Μεγάλου Ἀθανασίου. Στήν πραγματικότητα ὁ Μέγας Ἀθανάσιος ἦταν ὁ μοναδικός θεολογικός ἀντίπαλος τοῦ Ἀρείου, χωρίς ὅμως νά καταφέρει νά νουθετήσει τόν τελευταῖο.

[14]Ὁ Εὐνόμιος προκάλεσε σημαντική ἀναστάτωση στήν Ἐκκλησία τό δεύτερο μισό τοῦ Δ΄ αἰώνα. Εἶχε σπουδαία φιλοσοφική παιδεία καί ἦταν ὑποστηρικτής τοῦ Ἀρειανισμοῦ. Μέ τό συγγραφικό του ἔργο κατόρθωσε νά ἐπαναφέρει στό προσκήνιο τή διδασκαλία τοῦ Ἀρείου, τή στιγμή πού ὅλα ἔδειχναν ὅτι τό φάντασμα τῆς ἀρειανικῆς αἱρέσεως εἶχε σταματήσει νά πλανᾶται πάνω ἀπό τήν αὐτοκρατορία τοῦ Βυζαντίου. Εἶχε δεχθεῖ ἰσχυρή ἐπίδραση ἀπό τή νεοπλατωνική φιλοσοφία καί λιγότερο ἀπό τήν ἀριστοτελική. Προσπάθησε νά ἐξηγήσει τίς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας μέ τή βοήθεια τοῦ σοφιστῆ Ἀετίου, τοῦ νεοπλατωνικοῦ Ἰαμβλίχου καί τῶν χαλδαϊκῶν χρησμῶν. Ταύτιζε τόν ὅρο «οὐσία» μέ τόν ὅρο «ὑπόσταση» καί τήν οὐσία μέ τά ὀνόματα καθώς καί τά ὀνόματα τῶν προσώπων τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ μέ τίς ἐνέργειές Τους. Ὑποστήριζε ὅτι οἱ χαρακτηρισμοί Πατήρ, Υἱός καί Ἅγιο Πνεῦμα προσδιορίζουν τήν οὐσία τῆς θεότητας. Τό κάθε ὄνομα δίνει τήν οὐσία τοῦ δηλωμένου, γιατί προέρχεται μέ ἀποκάλυψη ἀπό τόν ἴδιο τό Θεό. Ἑπομένως καμία ὁμοιότητα δέν ὑπάρχει μεταξύ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός καί τοῦ Υἱοῦ. Τήν αἱρετική διδασκαλία τοῦ Εὐνομίου ἀντιμετώπισε ἀρχικά ὁ δυναμικός ἐπίσκοπος Καισαρείας Μέγας Βασίλειος. Μετά τήν κοίμηση τοῦ σπουδαίου αὐτοῦ θεολόγου, τά ἡνία γιά τήν ἀναίρεση τῆς κακοδοξίας τοῦ Εὐνομίου ἀνέλαβε ὁ ἀδερφός του Γρηγόριος, ἐπίσκοπος Νύσσης. Βλ. Μεγάλου Βασιλείου,Ἀνατρεπτικός τοῦ ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου, PG 29, 497Α-768D. Γρηγορίου Νύσσης,Πρός Εὐνόμιον ἀντιρρητικοί Α΄ καί Β΄, PG 45, 248-464 καί 909-1121. W. Jaeger, Gregorii Nysseni opera, vols. 1.1, 3-409, 2.2, 3-311, Leiden 1960 (=PG 45, 572-908).

[15]«Ὁ Μακεδόνιος Κωνσταντινουπόλεως ἦταν ὁμοιουσιανός, μέ τή διδασκαλία του δέ προσπάθησε νά τοποθετηθεῖ στό ζήτημα τοῦ τρίτου Προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδας, τό Ὁποῖο θεωροῦσε κτίσμα. Μέ τή διδασκαλία του ἄρχισε μία νέα φάση θεολογικῶν ἀντιπαραθέσεων, ἡ ὁποία ἐνισχύθηκε ἀπό τό γεγονός ὅτι ὁ Μακεδόνιος ὑπῆρξε ἀμείλικτος στήν ἐπικοινωνία του μέ ὅσους διαφωνοῦσαν μ᾽ αὐτόν καί σκληρός ἔναντι τῶν ὅποιων ἀντιπάλων του, τούς ὁποίους μάλιστα δέν δίσταζε νά διώκει.^«Τοῦτον μὲν οὖν τὸν ἐμφύλιον διωγμόν, βραχὺν ὄντα πρότερον, εἰς τὴν ἐπισκοπὴν παρελθὼν Μακεδόνιος ηὔξησεν^»(Σωκράτους,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, 2, 27). Στήν πατερική θεολογία γενικά οἱ ἔννοιεςΠνευματομάχοικαίΜακεδονιανοίταυτίζονται. Ὁ Μακεδόνιος θεωροῦσε τό Ἅγιο Πνεῦμα κτίσμα, τό ὁποῖο δημιουργήθηκε ἀπό τόν Πατέρα διά τοῦ Υἱοῦ. Ὁ Μακεδόνιος καί οἱ συνόμιλοί του, οἱ^«ἐκ τοῦ ἑνός^»Μακεδονιανοί ὀνομαζόμενοι, προκειμένου νά ἑδραιώσουν τή διδασκαλία τους,^«Συνόδους συνεχῶς ἐν διαφόροις ἐποιοῦντο τόποις^»καί μέ τίς συνοδικές ἀποφάσεις προσπαθοῦσαν νά καταξιώσουν τά λεγόμενά τους (Σωκράτους,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, 3, 10).
Οἱ Μακεδονιανοί σχετικοποιοῦσαν τά ἰδιώματα καί τά χαρίσματα τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ὥστε νά καταλήγουν στό συμπέρασμα ὅτι ὑπάρχει κάτι^«τὸ λεῖπον^», τό ὁποῖο ἀποκτᾶ τό Ἅγιο Πνεῦμα μόνο^«κατὰ προσθήκην^»καί μέ τήν αὔξηση. Μιά τέτοια πνευματολογία ὑποτιμοῦσε οὐσιαστικά τό τρίτο Πρόσωπο τῆς Ἁγίας Τριάδας καί ἀναγνώριζε σ̉ Αὐτό μιά σχετική τελειότητα». Σκουτέρη,Ἱστορία Δογμάτων.ἩὈρθόδοξος Δογματική Παράδοση καί οἱ παραχαράξεις της κατά τούς τρείς πρώτους αἰῶνες,τ. Α΄, Ἀθήνα 1998, σσ. 327, 329, 330.

[16]Οἱ Μαρκιωνῖτες ὁπαδοί τοῦ Μαρκίωνα, πίστευαν στήν ὕπαρξη δύο Θεῶν. Ὁ δημιουργός Θεός τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης καί ὁ ἀγαθός Θεός πού φανερώθηκε στόν κόσμο μέ τήν ἔλευση τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Τή θεία εὐχαριστία καί τό σταυρικό θάνατο τά ἑρμήνευαν κατά τρόπο δοκητικό. Βλ. Ἀ. Θεοδώρου,Θέματα Ἱστορίας Δογμάτων,Ἀθήνα 1994, σσ. 190-201.

[17]Π. Χρήστου,Ἑλληνική Πατρολογία,Δ΄, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 448.

[18]«Καὶ ἵνα ταῦτα καταλίπω͵ κώμας ὀκτὼ τῆς Μαρκίωνος καὶ τὰς πέριξ κειμένας ἀσμένως πρὸς τὴν ἀλήθειαν ἐποδήγησα· ἄλλην κώμην Εὐνομιανῶν πεπληρωμένην͵ καὶ ἄλλην Ἀρειανῶν͵ τῷ φωτὶ τῆς θεογνωσίας προσήγαγον͵ καὶ διὰ τὴν θείαν χάριν οὐδὲ ἓν παρ΄ ἡμῖν αἱρετικῶν ὑπελείφθη ζιζάνιον. Καὶ ταῦτα οὐκ ἀκινδύνως πεποίηκα͵ ἀλλὰ τὸ αἷμά μου πολλάκις ἐκχύσας͵ πολλάκις καταλευσθεὶς ὑπ΄ αὐτῶν͵ καὶ εἰς αὐτὰς φθάσας τοῦ ᾅδου τὰς πύλας», Θεοδωρήτου Κύρου,Νόμῳ Ὑπάτῳ,Y. Azema,TheodoretdeCyr.CorrespondanceII, SC 98, 81^67-74

[19]Ὁ Τατιανός ὑπῆρξε ἀπολογητής τοῦ 2^ου  αἰῶνα μ.Χ. Δημιούργησε ἕνα εὐαγγέλιο παίρνοντας χωρία και ἀπό τά τέσσερα εὐαγγέλια. Πίστευε ὅτι οἱ Ἕλληνες δανείστηκαν τις ἀλήθειες ἀπό τό Μωσαϊκό νόμο ἤ τούς προφῆτες τῆς Π.Δ. Ὁ Χριστός δέν διαδραματίζει κανένα ρόλο στή θεολογία του. Ὁ Λόγος δέν εἶναι ἰδιαίτερη ὑπόσταση, ἀναπηδᾶ «κατά μερισμόν» ἀπό τό θεό ὡς ἀπαρχή τῆς δημιουργίας, χωρίς νά διακρίνεται ἀπό τό ἅγιο Πνεῦμα. Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν εἶναι ἀθάνατη, γίνεται ἀθάνατη, ὅταν γνωρίσει τήν ἀλήθεια. Βλ. σχετικά Σ. Παπαδοπούλου,ΠατρολογίαΑ΄, Ἀθήνα 1991, σ. 287.

[20]Ὁ Νεστόριος γεννήθηκε στή Γερμανικεία τῆς Συρίας. Ὑπῆρξε μαθητής τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας. Τό 428 ἐκλέχθηκε ἀπό τόν αὐτοκράτορα Θεοδόσιο Β΄, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. Ὁ Νεστόριος ἀποκαλοῦσε τή μητέρα τοῦ Χριστοῦ ὄχι Θεοτόκο, ἀλλά Χριστοτόκο, γιατί ὑποστήριζε ὅτι ὁ Θεός δέν μποροῦσε νά ἔχει μητέρα καί ὅτι κανένα κτιστό ὄν δέ θά μποροῦσε νά γεννήσει τόν ἴδιο τό Θεό»,TheInternationalCyclopaedia-acompendiumofhumanKnowledgerevisedwithlargeadditions, X, New York 1899, pp.409-410.

[21]Ὁ Θεόδωρος ἐπίσκοπος Μοψουεστίας (392-428), κύριος ἐκπρόσωπος τῆς χριστολογικῆς τάσεως τῆς Ἀντιοχειανῆς Σχολῆς, κατά τήν ὁποία ἐξαιρόταν ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ καί κατά τόν Κύριλλο πατέρα τοῦ νεστοριανισμοῦ, ἔλεγε σχετικά μέ τήν ὕπαρξη δύο φύσεων στό Χριστό καί ἑπομένως κατ' αὐτόν δύο προσώπων, «τελείαν τήν φύσιν τοῦ Θεοῦ φαμέν καί τέλειον πρόσωπον, τελείαν δέ καί τήν τοῦ ἀνθρώπου φύσιν καί τό πρόσωπον ὁμοίως». Β. Στεφανίδη,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Ἀθῆναι 1959, σ. 194 κ.ἑ. Ὁ Θεόδωρος, προσπαθώντας νά συγκαλύψει τήν διδασκαλία του αὐτή περί δύο προσώπων, ἔκανε λόγο περί ἑνός προσώπου, λέγοντας ἀνακολούθως, «ὅταν ἐπὶ τὴν συνάφειαν ἀπίδωμεν, ἕν πρόσωπον τότε φάμεν», καί «ὥστε κἀνταῦθα ὅταν μὲν τὰς φύσεις διακρίνειν πειρώμεθα, τέλειον τὸ πρόσωπον φαμέν εἶναι τὸ τοῦ ἀνθρώπου, τέλειον δὲ καὶ τὸ τῆς θεότητος. Ὅταν δὲ πρὸς τὴν ἕνωσιν ἀποβλέψωμεν, τότε ἕν εἶναι τὸ πρόσωπον ἄμφω τὰς φύσεις κηρύττομεν», Θεοδώρου Μοψουεστίας,Τεμάχια δογματικά περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ,PG 66, 981BC. Πρβλ. Χρ. Θ. Κρικώνη, «Κύριλλος Ἀλεξανδρείας καί ἡ Χριστολογική του διδασκαλία»,Πρακτικά ΙΘ΄Θεολογικοῦ Συνεδρίου στήν Ἱερά Μητρόπολη Θεσσαλονίκης μέ θέμα«Ὁ Ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας»,Θεσσαλονίκη 1999, σ. 225.

[22]ΚυρίλλουἈλεξανδρείας,Ἐπιστολή πρός Εὐόπτιον: τοῦ ἰδίου,Ἐπιστολή πρός Εὐόπτιον,πρός τήν παρά Θεοδωρήτου κατά τῶν δώδεκα κεφαλαίων ἀντίρρησιν,ACO, τ. 1, Ι, 6, Berolini et Lipsiae 1928, σσ. 110-146 (=PG 76, 385Β-452C).

[23]«Τί γὰρ διαφέρει ἀνθρωποτόκον ὁμοῦ καὶ Θεοτόκον ὀνομάσαι τὴν ἁγίαν Παρθένον͵ ἢ καλέσαι αὐτὴν τοῦ τεχθέντος μητέρα καὶ δούλην͵ καὶ ἐπαγαγεῖν ὅτι μήτηρ μέν ἐστιν ὡς ἀνθρώπου τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ͵ δούλη δὲ ὡς Θεοῦ͵ καὶ τὸ μὲν πρόφασιν συκοφαντίας παρέχον σιγῆ σαι͵ τὴν αὐτὴν δὲ φάναι διάνοιαν͵ ἑτέρᾳ κεχρημένον προσ ηγορίᾳ; Πρὸς δὲ τούτοις κἀκεῖνο χρὴ συνιδεῖν͵ ὡς τὸ μὲν κοι νόν ἐστιν ὄνομα͵ τὸ δὲ ἴδιον τῆς Παρθένου· καὶ ὅτι περὶ τούτου πᾶσα ἡ διαμάχη γεγένηται͵ ὡς οὐκ ὤφελεν. Καὶ οἱ πλεῖστοι δὲ τῶν ἀρχαίων Πατέρων τὴν ἐντιμοτέραν ἐπέθεσαν τῇ Παρθένῳ προσηγορίαν· τοῦτο δὲ καὶ ἡ σὴ πεποίηκε θεοσέ βεια καὶ ἐν δύο καὶ ἐν τρισὶ λόγοις. Ἔχω δὲ τούτων ἐνίους͵ τῆς σῆς μοι πεμψάσης φιλοθεΐας· καὶ τῷ Θεοτόκος τὸ ἀν θρωποτόκος οὐ παρέζευξας͵ δέσποτα͵ ἑτέροις δὲ ὀνόμασι τὴν τούτου διάνοιαν παρεδήλωσας», Θεοδωρήτου Κύρου,Εἰρηναίῳ Ἐπισκόπῳ.Y. Azema,TheodoretdeCyr.CorrespondanceII, SC 98, 16^29-43

[24]Τό κείμενο τοῦ Ὅρου τῶν Διαλλαγῶν ἔχει ὡς ἑξῆς: «Ὁμολογοῦμεν τοιγαροῦν τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ τὸν Μονογενῆ, Θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον, ἐκ ψυχῆς καὶ λογικῆς καὶ σώματος, πρὸ αἰώνων μὲν ἐκ τοῦ Πατρός γεννηθέντα κατὰ τὴν θεότητα, ἐπ᾽ ἐσχάτων δὲ τῶν ἡμερῶν τὸν αὐτόν, δι᾽ ἡμᾶς καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν, ἐκ Μαρίας τῆς Παρθένου κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα, ὁμοούσιον τῷ Πατρί τὸν αὐτὸν κατὰ τὴν θεότητα καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε, διὸ ἕνα Χριστόν, ἕνα Υἱόν, ἕνα Κύριον ὁμολογοῦμεν. Κατά ταύτην τὴν τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἔννοιαν ὁμολογοῦμεν τὴν ἁγίαν παρθένον Θεοτόκον, διὰ τὸ τὸν Θεὸν Λόγον σαρκωθῆναι καὶ ἐνανθρωπῆσαι καί ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν. Τὰς εὐαγγελικὰς καὶ ἀποστολικὰς περὶ τοῦ Κυρίου φωνάς, ἴσμεν τοὺς θεολόγους ἄνδρας τὰς μέν κοινοποιοῦντας ὡς ἐφ̉ ἑνὸς προσώπου, τὰς δὲ διαιροῦντας ὡς ἐπί δύο φύσεων· καὶ τὰς μὲν θεοπρεπεῖς κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Χριστοῦ, τὰς δὲ ταπεινάς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα αὐτοῦ παραδίδοντας».Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας,Ἐπιστολή πρός Ἰωάννην Ἀντιοχείας,PG 77, 173Α-176D.

[25]Ὁ Διόσκορος ἦταν διάδοχος τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας στόν ἀρχιεπισκοπικό θρ΄νο (444-451). Εἶχε συνοδεύσει τόν Κύριλλο στή Γ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο (431). Δέ συμμεριζόταν τή μετριοπάθεια τοῦ προκατόχου του. Συγκαλεῖ τή «ληστρική» σύνοδο στήν Ἔφεσο τό 449 καί καταδικάζει τό Θεοδώρητο Κύρου. Βλ. σχετικά Ἰω. Φειδᾶ,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία Α΄, Ἀθῆναι 1992, σ. 631.

[26]Ὁ Εὐτυχής ἦταν ὁ εἰσηγητής τοῦ Μονοφυσιτισμοῦ ἤ Εὐτυχιανισμοῦ. Δίδασκε ὅτι τό σῶμα τοῦ Χριστοῦ προϋπῆρχε τῆς ἐνανθρωπήσεως καί κατῆλθε ἀπό τόν οὐρανό ἤ ὅτι ὁ ἴδιος ὁ Λόγος δημιούργησε στήν κοιλιά τῆς Θεοτόκου τήν ἀπαρχή τῆς θεωμένης, νέας ἀνθρωπότητας· χωρίς ὅμως νά προσδιορίζει καί τόν χαρακτῆρα τῆς θεώσεως αὐτῆς. Καί στίς δύο ὅμως περιπτώσεις ἡ ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ ἤ δέν ἦταν ὁμοούσια  πρός τήν ἀνθρώπινη φύση ἤ ἀφομοιώθηκε στή θεία φύση τοῦ Λόγου κατά τέτοιο τρόπο, ὥστε νά εἶναι τουλάχιστον ἀναντίρρητος ὁ χαρακτηρισμός. Ἡ διδασκαλία του ἔκανε λόγο γιά τροπή ἤ μεταβολή τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως κατά τήν σύγκρασιν καί τόν συμφυρμόν της μέ τή θεία φύση τοῦ Λόγου. Βλ. Ἰω. Φειδᾶ,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία Α, Ἀθῆναι 1992, σ. 631.

[27] «Ἀνεγνώσθη πρακτικὸν τῆς τετάρτης συνόδου͵ ἐν βιβλίοις μὲν διαφόροις͵ πράξεσι δὲ ιε͵ ἐν αἷς Διόσκορος μὲν καθῄρηται καὶ Εὐτυχής͵ ἀνα θέματι δὲ σὺν αὐτοῖς ὑπεβλήθη καὶ Νεστόριος͵ Φλα βιανὸς δὲ ὁ ἐν ἁγίοις καὶ μετὰ θάνατον δεδικαίωται͵ Εὐσέβιός τε ὁ Δορυλαίου καὶ Θεοδώρητος καὶ Ἴβας. Ἐπράχθη δὲ καὶ ἕτερά τινα ἐπὶ μέρους͵ καὶ τὸ τῆς εὐσεβείας ἐκρατύναντο φρόνημα», Φωτίου Κωνσταντινουπόλεως,Βιβλιοθήκη,R. Henry,Photius.Bibliotheque, vols. Ι, pub. Les Belles Lettres, Paris .1959, 17.4b^34-41(=PG

[28]«Ἀνεγνώσθη πρακτικὰ τῆς πέμπτης συνόδου͵ ἐν οἷς τὰ λεγόμενα τρία κεφάλαια ἐτρα κταΐσθη τὰ περὶ Ὠριγένους͵ καὶ ἀνεθεματίσθη αὐτὸς καὶ τὰ συγγράμματα αὐτοῦ͵ τὰ περὶ Διοδώρου Ταρσοῦ καὶ Θεοδώρου τοῦ Μοψουεστίας͵ καὶ αὐτοὶ ὁμοίως ἀνεθεμα τίσθησαν. Ἀνεθεματίσθη δὲ καὶ Θεοδωρήτου τὰ κατὰ τοῦ Κυρίλλου γραφέντα κεφάλαια ιβ», Αὐτόθι, 18.5α^2-8(=PG

[29]«... καὶ πρὸς τούτοις πέντε καὶ τριάκοντα συνεγράψαμεν βίβλους͵ τήν τε θείαν Γραφὴν ἑρμηνεύοντες͵ καὶ τὸ τῶν αἱρέσεων διελέγχοντες ψεῦδος· εὐέλεγκτος ἄρα ἡ παρὰ τούτων συντεθεῖσα ψευδολογία», Θεοδωρήτου Κύρου,Τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει μονάζουσιν,Y. Azema,TheodoretdeCyr.CorrespondanceIII,SC 111, Paris 1965, 146^41-44

[30]Π. Χρήστου,Ἑλληνική Πατρολογία,Δ΄, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 451.

[31]Θεοδωρήτου Κύρου,Ἑλληνικῶν παθημάτων θεραπευτική,P. Canivet,TheodoretdeCyr.Therapeutiquedesmaladieshelleniques,vol. II, SC 57, pub. Cerf, Paris 1958, (=PG 83, 775-1152). Στό συγκεκριμένο ἔργο τονίζει ὅτι τά διδάγματα τῶν Ἑλλήνων σοφῶν δέν ἀποτελοῦν τή μόνη ἀπάντηση στά μεγάλα προβλήματα τῆς ζωῆς καί τῆς ὑπάρξεως τοῦ ἀνθρώπου.

[32]Θεοδωρήτου Κύρου,Περί Προνοίας, Λόγοι 10,P. Canivet,TheodoretdeCyr.Therapeutiquedesmaladieshelleniques,vol. I, SC 57, pub. Cerf, Paris 1958 (=PG 83, 556-773).

[33]PG 80, 76-856.

[34]PG 80, 857-1228.

[35]PG 81, 27-214

[36]PG 81, 215-495

[37]PG 81, 495-806

[38]PG 81, 807-1255

[39]PG 81, 1255-1545

[40]PG 81, 1545-1980

[41]PG 82, 35-878

[42]Ettlinger,Theodoret of Cyrus. Eranistes, pub. Clarendon Press, Oxford 1975 (=PG 83, 27-340)

[43]L. Parmentier – F. Scheidweiler,Theodoret. Kirchengeschichte, ser. Die griechischen christlichen Schriftsteller, pub. Akademie-Verlag, Berlin 1954² (=PG 82, 882-1280).

[44]PG 83, 356-556.

[45]P. Canivet,Theodoret de Cyr. L̉ histoire des moines de Syrie,vol. I, SC 234, Paris 1977 - A. Leroy-Molinghen,Theodoret de Cyr. L̉ histoire des moines de Syrie,vol. II, SC 257, Paris 1979 (=PG 83, 1283-1496)

[46]Χρ. Παπαδοπούλου,ΤόΠατριαρχεῖοἈλεξανδρείαςκαίπάσηςἈφρικῆςστόχρόνο.ἈπότόνἀπόστολοΜάρκοστήντρίτηχιλιετία,Ἀθήνα - Ἀλεξάνδρεια 2000, σ. 91: «Ἡ θεολογία τῆς Ἀντιοχειανῆς Σχολῆς ἀπό τή μία πλευρά προέκυπτε ἀπό τήν ἱστορικογραμματική μέθοδο στήν ἑρμηνεία τῆς Γραφῆς καθώς καί ἀπό τή λογική τοῦ Ἀριστοτέλη, μέ ἀποτέλεσμα νά διαμορφωθοῦν σέ αὐτήν ὑπερβολικές, πολλές φορές ὀρθολογιστικές τάσεις. Οἱ Ἀντιοχειανοί θεολόγοι ἐπεδίωκαν νά καταστήσουν κατανοητές ἀπό τον ἀνθρώπινο νοῦ τίς ὑπερφυσικές θεῖες ἀλήθειες, μέ τήν πλήρη διασάφησή τους, θεωρώντας ὅ,τι ὑπερέβαινε τή λογική ὡς περιττό καί μή ὠφέλιμο». Σχετικά μέ τήν Ἀντιοχειανή Σχολή βλ. ἐπίσης Σ. Παπαδοπούλου,Πατρολογία Β΄,Ἀθήνα 1990, σσ. 566-574. L. Pirot,L̉ oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste,Rome 1913. J. Guillet, «Les exégètes d̉ Alexandrie et d̉ Antioche. Conflit ou malentendu?»,RSR34 (1947) 180-226. Ἐ. Κωνσταντινίδου,Ἀντοχείας Θεολογική Σχολή καί τό περί Λουκιανοῦ πρόβλημα, Ἀθήνα 1972. Σκουτέρη,ἹστορίαΒ΄, σσ. 104, 725-726.

[47]Γιά τή φράση «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη» βλ. σχετικά Ἀ. Παπαδοπούλου, «Ἡ ἀληθής ἔννοια τῆς φράσεως^«μία φύσις ἤ ὑπόστασις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη^»»,Πρακτικά ΙΘ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίουμέ θέμα «Ὁ ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας», Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 357-391.  Ἰω. Καρμίρη,Εἰσηγήσεις ἐνώπιον τῶν Διασκέψεων Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκιδονίων Θεολόγων, Ἀθῆναι 1970,σ. 22. Συναφῶς τοῦ ἰδίου, «Unification on the basis of Cyril’s formula»,The Greek Orthodox Theological ReviewX (1964) 64. Βλ. J. McGuckin,St Cyril of Alexandria the Christological controversy. (Its history, theology and texts),New York 1994, σ. 212. G. Florovsky,ΟἱΒυζαντινοίπατέρεςτοῦ5^ουαἰώνα, Θεσσαλονίκη 1992, σσ. 517, 518. Χ. Κρικώνη, «Κύριλλος Ἀλεξανδρείας καί ἡ Χριστολογική διδασκαλία του»,Πρακτικά ΙΘ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίου. μέ θέμα «Ὁ Ἅγιος Κύριλλος Ἀλεξανδρείας», Θεσσαλονίκη 1999, σσ. 268-274. Κ. Λιάκουρα,Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας κατά τῶν Νεστορίου Δυσφημιῶν,Ἀθήνα 2001, σσ. 50-55. Ε. Ἀρτέμη, «Τό μυστήριο τῆς ἐνανθρωπήσεως στούς δύο διαλόγους:^«Περί τῆς Ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς^»καί^«Ὅτι εἷς ὁ Χριστός^»τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας», δ.δ.,Ἐκκλησιαστικός ΦάροςΟΕ (2004) 145-277.Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ,Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστως,ΙΙΙ, ΙΑ΄, PG 94, 1024BC: «Αὐτὸς μὲν οὖν ὁ μακάριος Κύριλλος ἐν τῇ πρὸς Σούκενσον δευτέρᾳ ἐπιστολῇ ἑρμηνεύων τὸ μίαν φύσιν τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην οὕτω φησίν· Εἰ μὲν γὰρ μίαν εἰπόντες τοῦ λόγου φύσιν σεσιγήκαμεν, οὐκ ἐπενεγκόντες τὸ σεσαρκωμένην, ἀλλ᾽ οἷον ἔξω τιθέντες τὴν οἰκονομίαν, ἦν αὐτοῖς τάχα που καὶ οὐκ ἀπίθανος ὁ λόγος προσποιουμένοις ἐρωτᾶν· Εἰ μία φύσις τὸ ὅλον, ποῦ τὸ τέλειον ἐν ἀνθρωπότητι; ῍Η πῶς ὑφέστηκεν ἡ καθ᾽ ἡμᾶς οὐσία; Ἐπειδὴ δὲ καὶ ἡ ἐν ἀνθρωπότητι τελειότης καὶ τῆς καθ᾽ ἡμᾶς οὐσίας ἡ δήλωσις εἰσκεκόμισται διὰ τοῦ λέγειν σεσαρκωμένην, παυσάσθωσαν καλαμίνην ῥάβδον ἑαυτοῖς ὑποστήσαντες. Ἐνταῦθα μὲν οὖν τὴν φύσιν τοῦ λόγου ἐπὶ τῆς φύσεως ἔταξεν. Εἰ γὰρ ἀντὶ ὑποστάσεως τὴν φύσιν παρείληφεν, οὐκ ἄτοπον ἦν, καὶ δίχα τοῦ σεσαρκωμένην τοῦτο εἰπεῖν· μίαν γὰρ ὑπόστασιν τοῦ θεοῦ λόγου ἀπολύτως λέγοντες οὐ σφαλλόμεθα. Ὁμοίως δὲ καὶ Λεόντιος ὁ Βυζάντιος ἐπὶ τῆς φύσεως τὸ ῥητὸν ἐνόησεν, οὐκ ἀντὶ τῆς ὑποστάσεως. Ἐν δὲ τῇ πρὸς τὰς Θεοδωρήτου μέμψεις τοῦ δευτέρου ἀναθεματισμοῦ οὕτως φησὶν ὁ μακάριος Κύριλλος· Ἡ φύσις τοῦ λόγου ἤγουν ἡ ὑπόστασις, ὅ ἐστιν αὐτὸς ὁ λόγος. Ὥστε τὸ εἰπεῖν φύσιν τοῦ λόγου οὔτε τὴν ὑπόστασιν μόνην σημαίνει οὔτε τὸ κοινὸν τῶν ὑποστάσεων, ἀλλὰ τὴν κοινὴν φύσιν ἐν τῇ τοῦ λόγου ὑποστάσει ὁλικῶς θεωρουμένην».

[48]Γρηγορίου Νύσσης, Κατά Εὐνομίου, W. Jaeger,ContraEunomium-GregoriiNysseniopera, vol. II, ΙΙΙ, 10,11^4-7, pub. Brill,  Leiden 1960 (=PG 45, 889AB).

[49]Σχετικά μέ τήν Ἀλεξανδρινή Σχολή βλ. Σ. Παπαδοπούλου,Πατρολογία Α΄,Ἀθήνα 1991, σσ. 354 -356. Χρ. Παπαδοπούλου,Αἱ θεολογικαί καί ἱερατικαί Σχολαί τῶν πρώτων αἰώνων,Ἀθήνα 1920, σσ. 55-70. Ἰ. Λόντου,Ἡ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ Κατηχητική ἐπίκλην Σχολή,Ἀθήνα 1932. G. Bardy, «Pour l̉ histoire de l̉ école d̉ Alexandrie»,VivreetPenser2 (1942) 80- 109. Συναφῶς βλ. H. de Lubac, «Typologie et allégorisme»,RSR34(1947) 180 – 226. W. J. Burghardt, «On Early Christian Exegesis»,TS11 (1850) 78- 116. Κ. Σκουτέρη,Ἱστορία Δογμάτων.ἩὈρθόδοξος Δογματική Παράδοση καί οἱ παραχαράξεις της κατά τούς τρείς πρώτους αἰῶνες,τ. Α΄, Ἀθήνα 1998, σσ. 517-522. Τοῦ ἰδίου,ἹστορίαΒ΄,Ἀθήνα 2004,σσ. 100, 224, 725-726. Πρβλ. συναφῶς Δ. Τσάμη,ἘκκλησιαστικήΓραμματολογίαἀπότήνἀποστολικήἐποχήὡςτήνἅλωσητῆςΚωνσταντινούπολης,ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 77: «Τά χαρακτηριστικά γνωρίσματα τῆς Σχολῆς τῆς Ἀλεξάνδρειας ἦταν: α) Ἡ ἔνταξη τοῦ πλατωνικοῦ φιλοσοφικοῦ συστήματος στή χριστιανική θεολογία μέ ἔμφαση στή μεταφυσική ἔρευνα καί ἡ τάση νά ὑποταγεῖ ἡ χριστιανική ἀλήθεια στή φιλοσοφία. β) Μέ τή σαφῆ ἀπόκλιση πρός τήν πλατωνική σκέψη ἔγινε δεκτό ὅτι ἡ ἀλήθεια βρίσκεται μόνο στόν κόσμο τοῦ πνεύματος. Σκιές τῆς ἀλήθειας εἶναι ὅσα συνδέονται μέ τήν ἱστορική πραγματικότητα. Γιά νά κατανοήσουμε τήν ἀλήθεια στήν Ἁγία Γραφή, πρέπει νά ὑπερβοῦμε μέ τή λεκτική διατύπωση καί νά εἰσχωρήσουμε στόν κόσμο τοῦ πνεύματος. Αὐτό μπορεῖ νά γίνει μόνο μέ τή χρήση τῆς ἀλληγορικῆς ἑρμηνευτικῆς μεθόδου πού μᾶς λυτρώνει ἀπό τήν τυραννία τοῦ γράμματος».

[50]G. Bardy, «Théodoret de Cyr»,DThC15(1946)299-325.

[51]Γ. Φλορόφσκυ,Οἱ Βυζαντινοί Πατέρες τοῦ 5ου αἰῶνα,Θεσσαλονίκη 1992, σ. 589.

[52]«Ἡ Ε' Οἰκουμενική Σύνοδος (553) πού συγκλήθηκε ἀπό τόν αὐτοκράτορα Ἰουστιανό στήν Κωνσταντινούπολη, στό «σεκρετάριον» τοῦ ναοῦ τῆς Ἁγίας Σοφίας καταδίκασε τά «τρία κεφάλαια». Τό διάταγμα τώρα κατά τῶν «τριῶν κεφαλαίων» ἐκδόθηκε ἀπό τόν Ἰουστιανό τό 544 καί ἦταν καταδίκη α) τοῦ προσώπου καί τῶν ἔργων τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας, β)τῶν ἔργων τοῦ Θεοδωρήτου Κύρου κατά τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας καί γ)τῆς ἐπιστολῆς τοῦ Ἴβα Ἐδέσσης πρός τό Μάρην·καταδικάζεται ἐπίσης ὁ Ὠριγένης καί οἱ κακοδοξίες αὐτοῦ», Βλ. Φειδᾶ,Ἐκκλησιαστική ἹστορίαΑ΄,Ἀθῆναι 1992, σσ. 701, 708.

[53]G. Bardy, «Théodoret de Cyr»,DThC15(1946)306.

[54]L. Saltet, «Les sources de l̉  Ἐρανιστής de Théodoret»,RHE,6(1905)290.

[55]G. Ettlinger,Theodoret of Cyrus – Eranistes, Oxford 1975, σ. 3. 

[56]Αὐτόθι, σ. 5.

[57]«Ἐκ πολλῶν γὰρ ἀνοσίων ἀνθρώπων ἐρανισάμενοι τὰ δύστηνα δόγματα͵ τὸ ποικίλον τοῦτο καὶ πολύμορφον προφέρουσι φρόνημα. Τὸ μὲν γὰρ θεὸν μόνον ὀνομάζειν τὸν δεσπότην Χριστόν͵ Σίμωνός ἐστι καὶ Κέρδωνος καὶ Μαρκίωνος καὶ τῶν ἄλλων͵ ὅσοι τοῦ μυσαροῦ τούτου μετέχουσι γειτονήματος. Τὸ δὲ τὴν ἐκ παρθένου μὲν γέννησιν ὁμολογεῖν͵ παροδικὴν δὲ ταύτην γενέσθαι λέγειν͵ καὶ μηδὲν ἐκ τῆς παρθένου τὸν θεὸν λόγον λαβεῖν͵ ἐκ τῆς Βαλεντίνου καὶ Βαρδησάνου καὶ τῶν τούτοις ἀγχιθύρων τερατο 62 λογίας ἐσύλησαν. Τὸ δέ γε μίαν φύσιν ἀποκαλεῖν τὴν θεότητα τοῦ δεσπότου Χριστοῦ καὶ τὴν ἀνθρωπότητα ἐκ τῶν Ἀπολιναρίου φληνά φων ὑφείλοντο. Πάλιν δ΄ αὖ τὸ τῇ θεότητι τοῦ δεσπότου Χριστοῦ προσάπτειν τὸ πάθος ἐκ τῆς Ἀρείου καὶ Εὐνομίου βλασφημίας κεκλόφασιν͵ ὡς ἐοικέναι τήνδε τὴν αἵρεσιν ἀτεχνῶς τοῖς ὑπὸ τῶν προσαιτῶν ἐκ διαφόρων ῥακίων συρραπτομένοις ἐσθήμασιν», Αὐτόθι, 61²²-62⁶(=PG 83,28AΒ).

[58]Γ. Φλορόφσκυ,Οἱ Βυζαντινοί Πατέρες τοῦ 5ου αἰῶνα,Θεσσαλονίκη 1992, σ. 582.

[59]Ettlinger, 63 - 111(=PG 83, 31-106).Ettlinger, 112 - 188 (=PG 83, 107-220).Ettlinger, 189-253 (=PG 83, 220-318).

[60]Ettlinger, 61²²- 62⁶(=PG 83,28AΒ).

[61]Ettlinger, 62^24-32(=PG 83,29).

[62]Ettlinger, 63¹(=PG 83, 32).

[63]Οἱ λέξεις «ὑπόστασις», «φύσις» ἤ «οὐσία» καί «πρόσωπον» ἦταν συνώνυμες, κατά τήν ἀρχαιότητα. Εἰδικά ἡ λέξη «ὑπόστασις» δέ φέρει ἑνιαία καί σταθερῶς καθορισμένη σημασία ἀλλά τό ἴδιο θά διαπιστώσει κάποιος στή Βιβλική Γραμματεία (Δευτ. 11,6. Α΄ Βασιλ. 13,23, Ἰώβ 22,20. Ψαλμ. 38,6. Ἱερ. 10,17. Ἰεζ. 43,11, Ναούμ 2,8. Β΄ Κορ. 9,4 καί 11,17. Ἑβρ. 1,3. 3,14. 11,1). Ὁ ἐκκλησιαστικός ἱστορικός Σωκράτης (Σωκράτους Σχολαστικοῦ,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία,ΙΙΙ, 7^60-61, PG 67, 396A ἑξ.) γράφει ὅτι «οἱ νεώτεροι τῶν φιλοσόφων ἀντὶ τῆς οὐσίας τῇ λέξει τῆς ὑποστάσεως ἐχρήσαντο». Αὐτό προφανῶς τό συμπεραίνει μελετώντας τά ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλη στά ὁποία ἡ λέξηὑπόστασηεἶναι συνώνυμη μέ τήν ἔννοια τῆς θείας φύσεως, τῆςοὐσίας. Ὁ Ἀριστοτέλης ταυτίζει τόν ὅροοὐσίαμέ τόν ὅροφύσις«… ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τὶ τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τὶς ἡ οὐσία» (Ἀριστοτέλη,ΜεταφυσικάΖ΄, 1΄, 1028α 10). Παρατηρεῖται, λοιπόν, ὅτι ἡ Ἐκκλησία δανείσθηκε τούς θεολογικούς ὅρους της «ὑπόστασις», «οὐσία» ἀπό τήν ἀριστοτελική καί ἀπό τή νεοπλατωνική φιλοσοφία, μετουσιώνοντας τό περιεχόμενο τῶν συγκεκριμένων ὅρων, προκειμένου νά μιλήσουν γιά τή θεολογία τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας. Κατά συνέπεια εἶναι εὐρέως ἀποδεκτό ὅτι οἱ ὅροιφύσιςκαίὑπόστασιςστή θύραθεν φιλοσοφία ταυτίζονταν ἐννοιολογικά, ἄλλωστε ὁ ὅροςφύσιςπροέρχεται ἀπό τό ρῆμα φύω καί ὁ ὅροςὑπόστασιςπροέρχεται ἀπό τό ρῆμα ὑφίστημι καί δηλώνει τήν ὕπαρξη. Συναφῶς βλ. σχετικά Θεοδώρου,Ἡ ἐπίδρασις,σ. 348. Συναφῶς βλ. M. Richard, «Hypostase»,ΜSR2 (1945), 5-32 καί 243. A. Michel, «Hypostase»,DThC7 (1922) 369-437. Ἱερ. Βλάχου, μητρ. Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου,Θρησκεία καί Ἐκκλησία στήν Κοινωνία, Λειβαδιά 2006,  σ. 159. Σχετικά μέ τόν ὅροὑπόστασιςβλ. G. Prestige,God Thought,London 1969, p. 162-163.

[64]«Τοῦ Θεοῦ͵ καὶ Πατρὸς καὶ τοῦ Μονογενοῦς Υἱοῦ καὶ τοῦ Παναγίου Πνεύματος͵ μίαν οὐσίαν φαμέν͵ ὡς παρὰ τῆς θείας γραφῆς ἐδιδάχθημεν παλαιᾶς τε καὶ νέας καὶ τῶν ἐν Νικαίᾳ συνεληλυθότων πατέρων͵ ἢ ταῖς Ἀρείου βλασφημίαις ἀκολουθοῦμεν»Ettlinger, 64^1-5(=PG 83, 33Α).

[65]«Ὥσπερ τοίνυν τὸ ἄνθρωπος ὄνομα κοινόν ἐστι ταύτης τῆς φύσεως ὄνομα, οὕτω τὴν θείαν οὐσίαν τὴν ἁγίαν Τριάδα σημαίνειν φαμέν, τὴν δέ γε ὑπόστασιν προσώπου τινὸς εἶναι δηλωτικήν͵ οἷον͵ ἢ τοῦ Πατρὸς ἢ τοῦ Υἱοῦ ἢ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος. Τὴν γὰρ ὑπόστασιν καὶ τὸ πρόσωπον καὶ τὴν ἰδιότητα ταὐτὸν σημαίνειν φαμὲν τοῖς τῶν ἁγίων πατέρων ὅροις ἀκολουθοῦντες»,Ettlinger, 65^11-16(=PG 83, 36Α).

[66]«Σημαίνει γὰρ καὶ τὸν Ρωμαῖον καὶ τὸν Ἀθηναῖον καὶ τὸν Πέρσην καὶ τὸν Σαυρομάτην καὶ τὸν Αἰγύπτιον, καὶ συλλήβδην εἰπεῖν, ἅπαντας ὅσοι ταύτης κοινωνοῦσι τῆς φύσεως. Τὸ δέ γε Παῦλος ἢ Πέτρος ὄνομα οὐκέτι τὸ κοινὸν σημαίνει τῆς φύσεως͵ ἀλλὰ τόν τινα ἄνθρωπον. Οὐδεὶς γὰρ τὸν Παῦλον ἀκούσας͵ εἰς τὸν Ἀδὰμ καὶ τὸν Ἀβραὰμ καὶ τὸν Ἰακὼβ ἀνέδραμε τῷ λογισμῷ, ἀλλὰ τοῦτον μόνον ἐνόησεν, οὗ καὶ τῆς προσηγορίας κατήκουσε. Τὸν μέντοι ἄνθρωπον ἁπλῶς ἀκούσας,͵ οὐκ εἰς τὸ ἄτομον ἀπερείδει τὸν νοῦν, ἀλλὰ καὶ τὸν Ἰνδὸν καὶ τὸν Σκύθην καὶ τὸν Μασσαγέτην καὶ ἁπαξαπλῶς πᾶν γένος ἀνθρώπων λογίζεται».Ettlinger, 64^23-33(=PG 83, 33C).

[67]«Παύλου καὶ Σιλουανοῦ καὶ Τιμοθέου͵ περὶ τῆς οὐσίας τῶν ἀνθρώπων ζητεῖται λόγος͵ οὐκ ἄλλον τις ἀποδώσει τῆς οὐσίας ἐπὶ τοῦ Παύλου λόγον͵ ἕτερον δὲ ἐπὶ τοῦ Σιλουανοῦ καὶ ἄλλον ἐπὶ τοῦ Τιμοθέου, ἀλλὰ δι΄ ὧν ἂν λόγων ἡ οὐσία τοῦ Παύλου δειχθῇ οὗτοι καὶ τοῖς ἄλλοις ἐφαρμόσουσι, καί εἰσιν ἀλλήλοις ὁμοούσιοι οἱ τῷ αὐτῷ λόγῳ τῆς οὐσίας ὑπογραφόμενοι», Βασιλείου Καισαρείας,ἘπιστολήΛΗ,Γρηγορίῳἀδελφῷπερίδιαφορᾶςοὐσίαςκαίὑποστάσεως,Y. Courtonne,Saint Basile. Lettres,vol. I, pub. Les Belles Lettres, Paris 1957, 38, 2^20-26(=PG 32, 326Β). Συναφῶς βλ. Γρηγορίου Νύσσης,Περίτοῦμήοἴεσθαι λέγειν τρεῖςθεούς.ΠρόςἈβλάβιον,F. Mueller, Gregorii Nysseni opera, vol.3,1, pub. Brill, Leiden 1958, 41^1—2(=PG 45, 122C) «Πέτρος καὶ Ἰάκωβος καὶ Ἰωάννης͵ ἐν μιᾷ ὄντες τῇ ἀνθρωπότητι͵ τρεῖς ἄνθρωποι λέγονται».

[68]Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Θησαυρός, ΙΘ΄, PG 75, 316C. Συναφῶς βλ. Αὐτόθι, ΙΘ΄, PG 75, 316ΑΒ.

[69]Ettlinger, 66^10-12(=PG 83, 36C).

[70]Αὐτόθι, 67^7-8(=PG 83, 36D).

[71]Αὐτόθι, 69¹⁴(=PG 83, 41A).

[72]Αὐτόθι, 69⁴(=PG 83, 40D).

[73]Αὐτόθι, 69^12-13(=PG 83, 40D).

[74]Βλ. σχετικά Γρηγορίου Ναζιανζηνοῦ,Ἐπιστολή 101,Πρός Κληδόνιον πρεσβύτερον κατά Ἀπολιναρίου,SC 208, 32², Paris 1974, (=PG 37, 176-191)

[75]Ettlinger, 69¹⁹(=PG 83, 41Α).

[76]Ὁ ἀνθρώπινος νοῦς κατά τόν Ἀπολλινάριο εἶναι τελείως διεφθαρμένος ἐξαιτίας τοῦ προπατορικοῦ ἁμαρτήματος καί ταυτισμένος μέ τήν ἀνθρώπινη σάρκα.

[77]«Τοῦ πνεύματος οὖν κατελθόντος διὰ τὴν προωρισμένην οἰκονομίαν͵ καὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ τοῦ μονογενοῦς͵ ὃς καὶ λόγος ἐστὶ τοῦ πατρός͵ ἐλθόντος τοῦ πληρώματος τοῦ χρόνου͵ σαρκωθέντος ἐν ἀνθρώπῳ͵ καὶ πᾶσαν τὴν κατ΄ ἄνθρωπον οἰκονομίαν ἐκπληρώσαντος Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν͵ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ ὄντος͵ ὡς αὐτὸς ὁ κύριος μαρτυρεῖ͵ καὶ οἱ ἀπόστολοι ὁμολογοῦσι»,Ettlinger, 98^23-28(=PG 83, 85C).

[78]Αὐτόθι, 73²⁸(=PG 83, 48Β).

[79]Αὐτόθι, 75^27-28(=PG 83, 48D). Πρβλ. Ἰω. 6,46.

[80]Ettlinger, 75^31-32(=PG 83, 49A). Πρβλ. Ματθ. 18,10.

[81]Αὐτόθι, 75³²-76³(=PG 83, 52A).

[82]Αὐτόθι, 89²⁹(=PG 83, 72D). Πρβλ. Φιλ. 2, 6-8.

[83]«Τὸ ληφθὲν οὐχ ὁμοίωμα ἀνθρώπου͵ ἀλλὰ φύσις ἀνθρώπου»,Ettlinger, 90²⁹(=PG 83, 73Β).

[84]Ettlinger, 100^10-12(=PG 83, 88D). Πρβλ. Μεθοδίου,Λόγος περί Μαρτύρων 

[85]Ettlinger, 93^25-27(=PG 83, 77C).

[86]Αὐτόθι, 93¹⁹(=PG 83, 77B). Συναφῶς Aὐτόθι, 96^13-15(=PG 83, 81C): «Ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ΄ οἰκονομίαν θεοῦ͵ ἐκ σπέρματος μὲν Δαβίδ͵ ἐκ πνεύματος δὲ ἁγίου͵ ὃς ἐγεννήθη καὶ ἐβαπτίσθη͵ ἵνα τὸ θνητὸν ἡμῶν καθαρισθῇ». Πρβλ. Ἰγνατίου Ἀντιοχείας,Πρός Σμυρναίους Ἐπιστολῆς, 

[87]«Ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο͵ οὐ μετάπτωσιν τῆς φύσεως σημαίνει͵ ἀλλὰ τὴν ἀνάληψιν τῆς ἡμετέρας φύσεως»,Ettlinger, 94^21-22(=PG 83, 80Β). Πρβλ. Ἰω. 1,14.

[88]Ettlinger, 97²⁷-98³(=PG 83, 84Β).

[89]Αὐτόθι.

[90]«Ἐγὼ ἡ ἄμπελος͵ ὑμεῖς τὰ κλήματα· ὁ πατήρ μου ὁ γεωργός ἐστιν». Ἡμεῖς γὰρ τοῦ κυρίου κατὰ τὸ σῶμα συγγενεῖς ἐσμεν· .... Καὶ ὥσπερ εἰσὶ τὰ κλήματα ὁμοούσια τῆς ἀμπέλου͵ καὶ ἐξ αὐτῆς͵ οὕτω καὶ ἡμεῖς͵ ὁμογενῆ σώματα ἔχοντες τῷ σώματι τοῦ κυρίου͵ ἐκ τοῦ 102 πληρώματος αὐτοῦ λαμβάνομεν͵ κἀκεῖνο ῥίζαν ἔχομεν εἰς τὴν ἀνάστασιν καὶ εἰς τὴν σωτηρίαν.Ettlinger, 101²⁷-102²(=PG 83, 92ΑΒ). Πρβλ..Ἰω. 15,5, 1,1 καί 1,14. Πρβλ. Ἀθανασίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας καὶ ὁμολογητοῦ. Ἐκ τῆς ἀπολογίας τῆς γεγενημένης ὑπὲρ Διονυσίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας

[91]«Εἰ μὲν οὖν ἀρχὴν τῆς γεννήσεως εἴληφεν ὁ λόγος͵ ἀφ΄ οὗ διὰ τῆς μητρῴας διοδεύσας γαστρὸς τὰς σωματικὰς ἐφόρεσεν ἁρμονίας͵  συνέστηκεν ὅτι γέγονεν ἐκ γυναικός. Εἰ δὲ λόγος καὶ θεὸς ἦν ἀνέ καθεν παρὰ τῷ πατρί͵ καὶ τὰ σύμπαντα δι΄ αὐτοῦ γεγενῆσθαί φαμεν͵ οὐκ ἄρα γέγονεν ἐκ γυναικὸς ὁ ὢν καὶ τοῖς γεννητοῖς ἅπασιν αἴτιος ὤν· ἀλλ΄ ἔστι τὴν φύσιν θεὸς αὐτάρκης͵ ἄπειρος͵ ἀπερινόητος· ἐκ γυναικὸς δὲ γέγονεν ἄνθρωπος͵ ὁ ἐν τῇ παρθενικῇ μήτρᾳ πνεύματι παγεὶς ἁγίῳ»,Ettlinger, 100³²-101⁶(=PG 83, 89C). Πρβλ. Εὐσταθίου Ἀντιοχείς,Ἑρμηνεία εἰς ιε'ψαλμό. 

[92]Ἰω. 1,1.

[93]Αὐτόθι, 1,14.

[94]Ettlinger, 102^9-11(=PG 83, 92Β).

[95]Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας,Ἡ Βίβλος τῶν Θησαυρῶν περί τῆς ἁγίας καί ὁμοουσίου Τριάδος,ΚΒ, ΚΔ, ΚΕ, PG 75, 376Α, 385C, 424C. Καί ἀλλοῦ σημειώνει: «εἰ καὶ ἐφόρεσε γὰρ δούλου μορφὴν οἰκονομικῶς»,Ὑπόμνημα εἰς τό κατά Ματθαῖον,J. Reuss,Matthäus-KommentareausdergriechischenKirche, [Texte und Untersuchungen 61], Berlin 1957, 241¹⁰(=PG 72, 455C). 

[96]Ἀθανασίου Ἀλεξανδρείας,Ὅτι ἡ ἐν Νικαίᾳ σύνοδος ἑωρακυῖα την πανουργίαν τῶν περί Εὐσέβιον,ἐξέθετο πρεπόντως και εὐσεβῶς κατά τῆς Ἀρειανῆς αἱρέσεως τά ὁρισθέντα, H.G. Opitz,DedecretisNicaenaeSynodi, Athanasius Werkevol. ΙΙ, 1, publ. De Gruyter, Berlin 1940, pp. 31.4.3 (=PG 25, 462D).

[97]Ἰω. 14,28.

[98]Ettlinger, 107^7-20(=PG 83, 100ABC). Πρβλ. Ἰω. 14,28. Πρβλ. Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου. Ἐκ τοῦ λόγου τοῦ εἰς τό͵ Ὁ πατήρ μου μείζων μού ἐστιν.

[99]Ettlinger, 99^22-31(=PG 83, 85D, 88ABC).

[100]Αὐτόθι, 100^1-5(=PG 83, 85D, 88C).

[101]Αὐτόθι, 101²⁵-102³¹(=PG 83, 89D, 92A-93B).

[102]Αὐτόθι, 103²⁰- 104⁷(=PG 83, 85D, 93BC).

[103]Αὐτόθι, 104⁹- 105¹²(=PG 83, 85D, 93D-96D).

[104]Αὐτόθι, 105¹⁵- 106²³(=PG 83, 96D-100A).

[105]Αὐτόθι,108¹109²⁴(=PG 83, 85D, 88ABC).

[106]Αὐτόθι, 112¹(=PG 83, 105)

[107]Ettlinger, 112^9-11(=PG 83, 105C).

[108]«Ἐκ τριῶν συγκεῖσθαι λέγει τὸν ἄνθρωπον͵ ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς τῆς ζωτικῆς καὶ αὖ πάλιν ἐκ τῆς λογικῆς͵ ἣν νοῦν προσαγορεύει».Ettlinger, 112^27-28(=PG 83, 108A).

[109]Ἡ δὲ θεία γραφὴ μίαν οἶδεν͵ οὐ δύο ψυχάς· καὶ τοῦτο διδάσκει σαφῶς 113 ἡμᾶς ἡ τοῦ πρώτου ἀνθρώπου διάπλασις. Ἔλαβε͵ γάρ φησιν͵ ὁ θεὸς χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς καὶ ἔπλασε τὸν ἄνθρωπον καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς͵ καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν.Αὐτόθι, 112²⁹-113⁴(=PG 83, 108ΑΒ). Πρβλ. Γεν. 2,7.

[110]«Καὶ μέντοι καὶ ἐν τοῖς εὐαγγελίοις ὁ κύριος τοῖς ἁγίοις εἴρηκε μαθηταῖς·^«Μὴ φοβεῖσθε ἀπὸ τῶν ἀποκτεννόντων τὸ σῶμα͵ τὴν δὲ ψυχὴν μὴ δυναμένων ἀποκτεῖναι^»»,Ettlinger, 113^4-6(=PG 83, 108Β). Πρβλ. Λουκ. 12,4-5 καί Ματθ. 10,28.

[111]Ettlinger, 113^9-12(=PG 83, 108Β). Πρβλ. Γεν. 46,26.

[112]Ettlinger, 175^23-25(=PG 83, 201CD).

[113]Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ὅτι εἷς ὁ Χριστός, SC 97, 233^19-23(=PG75, 1285C).

[114]Αὐτόθι.

[115]Αὐτόθι, SC 97, 233^10-12(=PG75, 1285C).

[116]Βλ. Φειδᾶ,Ἐκκλησιαστική Ἱστορία Α΄,Ἀθῆναι 1992, σ. 593.

[117]Ettlinger, 116^22-23 (=PG 83, 113Α).

[118]«Σίμων καὶ Μένανδρος καὶ Κέρδων καὶ Μαρκίων καὶ Βαλεντῖνος καὶ Βασιλείδης καὶ Βαρδισάνης καὶ Μάνης ἠρνήθησαν ἄντικρυς τὴν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ. Ἀρτέμων δὲ καὶ Θεόδοτος καὶ Σαβέλλιος καὶ Παῦλος ὁ Σαμοσατεὺς καὶ Μάρκελλος καὶ Φωτεινὸς εἰς τὴν ἐναντίαν ἐκ διαμέτρου βλασφημίαν κατέπεσον. Ἄνθρωπον γὰρ μόνον κηρύττουσι τὸν Χριστόν͵ τὴν δὲ πρὸ τῶν αἰώνων ὑπάρχουσαν ἀρνοῦνται θεότητα. Ἄρειος δὲ καὶ Εὐνόμιος κτιστὴν μὲν καλοῦσι τοῦ μονογενοῦς τὴν θεότητα͵ σῶμα δὲ μόνον αὐτὸν ἀνειληφέναι φασίν. Ἀπολινάριος δὲ ἔμψυχον μὲν τὸ ληφθὲν ὁμολογεῖ σῶμα͵ τὴν δὲ λογικὴν ψυχὴν καὶ τῆς τιμῆς καὶ τῆς σωτηρίας ἐν τοῖς οἰκείοις λόγοις ἀποστερεῖ. Αὕτη μὲν οὖν ἡ τῶν διεφθαρμένων δογμάτων διαφορά»,Ettlinger, 117²⁵-118⁴(=PG 83, 113D, 116Α)

[119]Αὐτόθι.

[120]Αὐτόθι, 132³³-133³(=PG 83, 137B): «Οὐκοῦν οὐ δύο ἦσαν πρὸ τῆς ἑνώσεως φύσεις͵ ἀλλὰ μία μόνη. Εἰ γὰρ προϋπάρχει μὲν ἡ θεότης͵ ἡ δέ γε ἀνθρωπότης οὐ συνυπάρχει (διεπλάσθη γὰρ μετὰ τὸν ἀγγελικὸν ἀσπασμόν͵ συνῆπται δὲ τῇ διαπλάσει ἡ ἕνωσις)͵ μία ἄρα φύσις πρὸ τῆς ἑνώσεως ἦν͵ ἡ ἀεὶ οὖσα καὶ πρὸ τῶν αἰώνων οὖσα. Συναφῶς Αὐτόθι,133^11-14(=PG 83, 137C): «Μία οὖν φύσις πρὸ τῆς ἐνανθρωπήσεως ἦν. Εἰ γὰρ ταὐτὸν ἕνωσίς τε καὶ ἐνανθρώπησις͵ ἐνηνθρώπησε δὲ τὴν ἀνθρωπείαν φύσιν λαβών, ἔλαβε δὲ ἡ τοῦ θεοῦ μορφὴ τὴν τοῦ δούλου μορφήν, μία ἄρα φύσις ἡ θεία πρὸ τῆς ἑνώσεως ἦν».

[121]Ettlinger, 122^1-10(=PG 83, 121Α). Πρβλ. Α. Τιμ.2, 5-6.

[122]«Οὔτε χωρίζομεν τοῦ θεοῦ λόγου τὴν σάρκα͵ οὔτε σύγχυσιν ποιοῦμεν τὴν ἕνωσιν»,Ettlinger, 134^29-30(=PG 83, 140C).

[123]Αὐτόθι, 139^33-34(=PG 83, 148C).

[124]«Ἀλλ̉ ὅμως καὶ παρόντος τοῦ φωτός, καὶ ξηρᾶς ποιότητος αἰσθανόμεθα καὶ ὑγρᾶς· πολλάκις δὲ καὶ ψυχρᾶς καὶ θερμῆς», Αὐτόθι, 144^24-25(=PG 83, 156C)

[125]Αὐτόθι, 144³⁹-145¹(=PG 83, 157A).

[126]Ἕνα χαρακτηριστικό παράδειγμα πού χρησιμοποιεῖ ὁ Κύριλλος, γιά νά δείξει τήν ἕνωση τῶν δύο φύσεων στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ, εἶναι ἐκεῖνο τοῦ πυρακτωμένου σιδήρου. Αὐτός συνίσταται ἀπό δύο διαφορετικά πράγματα, τό σίδηρο καί τή φωτιά, τά ὁποῖα ἀποτελοῦν μία ἀρραγῆ ἑνότητα μεταξύ τους, ἔτσιmutatismutandisεἶναι ἄρρηκτα ἑνωμένες καί οἱ δύο φύσεις στό πρόσωπο τοῦ ἐνσαρκωμένου Λόγου τοῦ Θεοῦ: «Ὥσπερ γὰρ τῷ σιδήρῳ τὸ πῦρ ἑνούμενον ὁλικῶς, ἐκπυροῖ μὲν αὐτὸν, τῆς δὲ τοῦ σιδήρου φύσεως οὐκ ἐξίστησι (μένει γὰρ οὗτος καὶ μετὰ τὴν ἐκπύρωσιν σίδηρος, καὶ πεπυρωμένος σίδηρος ἔστι τε καὶ λέγεται)· τοιουτοτρόπως τῇ βροτείᾳ φύσει ὁ Υἱὸς καὶ Λόγος τοῦ Θεοῦ καὶ Θεὸς ἑνωθεὶς, ἐθέωσε μὲν αὐτὴν, τοῦ δὲ βροτείαν εἶναι φύσιν αὐτὴν οὐκ ἐξέστησε. Μένει γὰρ αὕτη βροτεία φύσις καὶ μετὰ τὴν θέωσιν, καὶ τεθεωμένη φύσις βροτεία καὶ λέγεται καὶ ἔστι· τεθεωμένη σὰρξ μετὰ ψυχῆς νοερᾶς, λογικῆς, θελητικῆς, ἐνεργητικῆς», Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας,Περί τῆς παναγίας Τριάδος ἐν κεφαλαίοις κη΄,ΙΔ΄, PG 77, 1152BC.

[127]Ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος εἶχε χρησιμοποιήσει μία παρεμφερῆ φράση ἕν ἐξ ἀμφοῖν» (Λόγος ΜΑ΄ - Εἰς τήν Πεντηκοστήν,ΙΙ, ΚΓ΄, PG 36, 432A). Ὁ Κύριλλος μέ τή φράση αὐτή ὑπογράμμιζε ὅτι ὁ Χριστός εἶναι ἕνας πού ἔχει ὅμως δύο φύσεις: «ὥσπερ γάρ ἐστιν ἐκ Θεοῦ Λόγος, οὕτω καὶ ἄνθρωπος ἐκ γυναικὸς, εἷς δὲ λοιπὸν ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς»[Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας,Εἰς Ἰωάννην,II, A΄, Pusey, vol. I, σ. 224^20-22(=PG 73, 249C). Πρβλ. Αὐτόθι, I, Θ΄, vol. I, σ. 140¹⁷(=PG 73, 161A)]. Τό ὅτι ὁ Χριστός εἶναι ἕνα πρόσωπο μέ δύο τέλειες φύσεις «εἷς δέ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς», τό ὑπογραμμίζει σέ ἀρκετά ἔργα του ὁ ἱερός πατήρ. Μέ τόν τρόπο αὐτό προσπαθεῖ νά πολεμήσει κάθε κακοδοξία πού ὑπῆρχε ἤ κυριαρχοῦσε ἕως τίς ἡμέρες του. Τοῦ ἰδίου,Γλαφυρά εἰς τό Λευϊτικόν,PG 69, 576Β. Συναφῶς πρβλ. τοῦ ἰδίου,Περί τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς,SC 97, 695^27-28, 713^28-30(=PG 75, 1221C, 1253A). Τοῦ ἰδίου,Εἰς Λουκᾶν,Β΄, PG 72, 484Β. Τοῦ ἰδίου,Ἑόρτιος Ὁμιλία,8,PG 77, 572A. Τοῦ ἰδίου,Εἰς Ἰωάννην,IV, B΄ καί ΙΧ, Pusey, vol. I, σ. 532^24-29καί vol. II, σ. 381²⁶(=PG 73, 581Α καί PG 74, 157Α).

[128]«Ἑλλήνων ταῦτα μῦθοι καὶ Μανιχαίων λῆροι. Ἐγὼ δὲ καὶ τὸ φέρειν τούτους εἰς μέσον αἰσχύνομαι. Οἱ μὲν γὰρ καταπόσεις θεῶν ἐμυθεύσαντο, οἱ δὲ τῆς τοῦ φωτὸς θυγατρὸς ἐν τοῖς λόγοις αὐτῶν ἐμνημόνευσαν. Ἡμεῖς δὲ τοὺς τοιούσδε λόγους οὐχ ὡς δυσσεβεῖς μόνον, ἀλλὰ καὶ ὡς ἄγαν ἀνοήτους ἀποστρεφόμεθα. Πῶς γὰρ ἂν ἡ ἁπλῆ καὶ ἀσύνθετος φύσις, ἡ περιληπτικὴ τῶν ὅλων͵ ἡ ἀνέφικτος͵ ἡ ἀπερίγραφος, κατέπιεν ἣν ἀνέλαβε φύσιν;»,Ettlinger, 143^22-28(=PG 83, 153CD).

[129]Αὐτόθι, 148^8-13(=PG 83, 161Β). Πρβλ. Λουκ. 24,38-39.

[130]Ettlinger, 153^19-20(=PG 83, 169Β).

[131]Αὐτόθι, 148^1-3(=PG 83, 161Α).

[132]Αὐτόθι, 148^23-25(=PG 83, 164Α). 

[133]Αὐτόθι, 161^20-26(=PG 83, 181ΑΒ). Συναφῶς βλ. Αὐτόθι, 162^7-10(=PG 83, 181C).

[134]«ἀλλ᾿ ἐν ἐκείνῃ τῇ ἐξετάσει οἱ ἡμέτεροι πατέρες͵ οὐχὶ τὴν σάρκα͵ τὸν δὲ τοῦ θεοῦ λόγον͵ ἐκ μιᾶς ἐν τῷ πατρὶ οὐσίας εἶναι εἰρήκασι. Καὶ τὸν μὲν λόγον ἐκ τῆς τοῦ πατρὸς προεληλυθέναι οὐσίας͵ τὴν δὲ σάρκα ἐκ τῆς παρθένου τυγχάνειν ὡμολογήκασι», Αὐτόθι, 165^3-6(=PG 83, 188Α).

[135]«Ἐκ τῆς πρὸς Νεστόριον ἐπιστολῆς Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας : «Καὶ ὅτι διάφοροι μὲν αἱ πρὸς ἑνότητα τὴν ἀληθινὴν συνενεχθεῖσαι φύσεις͵ εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν θεὸς καὶ υἱός͵ οὐχ ὡς τῆς τῶν φύσεων δια φορᾶς ἀνῃρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν. Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς πρὸς τοὺς Ἀνατολικοὺς ἐπιστολῆς. Δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε· διὸ ἕνα Χριστόν͵ ἕνα υἱόν͵ ἕνα κύριον ὁμολογοῦμεν. Κατὰ ταύτην τὴν τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἔννοιαν ὁμο λογοῦμεν τὴν ἁγίαν παρθένον θεοτόκον͵ διὰ τὸ τὸν τοῦ θεοῦ λόγον σαρκωθῆναι καὶ ἐνανθρωπῆσαι͵ καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν. Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς αὐτῆς ἐπιστολῆς. Εἷς γὰρ κύριος Ἰησοῦς Χριστός͵ κἂν ἡ τῶν φύσεων μὴ ἀγνοῆται διαφορά͵ ἐξ ὧν τὴν ἀπόρρητον ἕνωσιν πεπράχθαι φαμέν. Τοῦ αὐτοῦ. Ἐννοοῦντες τοίνυν͵ ὡς ἔφην͵ τῆς ἐνανθρωπήσεως τὸν τρόπον͵ ὁρῶμεν ὅτι δύο φύσεις συνῆλθον ἀλλήλαις καθ΄ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον ἀσυγχύ τως καὶ ἀδιαιρέτως. Ἡ γὰρ σὰρξ σάρξ ἐστι καὶ οὐ θεότης͵ εἰ καὶ γέγονε θεοῦ σάρξ. Ὁμοίως δὲ καὶ ὁ λόγος θεός ἐστι καὶ οὐ σάρξ͵ εἰ καὶ ἰδίαν ἐποιήσατο τὴν σάρκα οἰκονομικῶς»
 Τοῦ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας ἐκ τῆς ἑρμηνείας τῆς πρὸς Ἑβραίους ἐπιστολῆς. Εἰ γὰρ καὶ νοοῖντο διάφοροι καὶ ἀλλήλαις ἄνισοι τῶν εἰς ἑνότητα συνδεδραμηκότων αἱ φύσεις͵ σαρκὸς δὲ λέγω καὶ θεοῦ͵ ἀλλ΄ οὖν εἷς γε μόνος ὁ ἐξ ἀμφοῖν υἱός. Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τῆς αὐτῆς ἑρμηνείας. Κἂν εἰ λέγοιτο τυχὸν ἡνῶσθαι σαρκὶ καθ΄ ὑπόστασιν ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ λόγος͵ οὐκ ἀνάχυσίν τινα τὴν εἰς ἀλλήλας τῶν φύσεων πεπράχθαι φαμέν͵ οὔσης δὲ μᾶλλον ἑκατέρας τοῦθ΄ ὅπερ ἐστίν. Αὐτόθι, 182⁸– 183⁴(=PG 83, 212C). Συναφῶς Αὐτόθι, 183^5,11(=PG 83, 213A). Ἐπίσης Αὐτόθι, 183^18-27(=PG 83, 213ΒC): «Νόει γὰρ πάντως ὡς ἕτερον ἐν ἑτέρῳ τὸ κατοικοῦν͵ τουτέστιν͵ ἡ θεία φύσις ἐν ἀνθρωπότητι͵ καὶ οὐ παθοῦσα φυρμὸν ἢ ἀνάχυσίν τινα καὶ μετάστασιν ἦν εἰς ὅπερ οὐκ ἦν. Τὸ γὰρ οἰκεῖν ἑτέρῳ λεγόμενον οὐκ αὐτὸ γέγονεν ὅπερ ἐστὶν ἐν ᾧ κατοικεῖ͵ νοεῖται δὲ μᾶλλον ἕτερον ἐν ἑτέρῳ. Ἐν δέ γε τῇ φύσει τοῦ λόγου καὶ τῆς ἀνθρωπότητος μόνην ἡμῖν σημαίνει διαφοράν. Εἷς γὰρ ἐξ ἀμφοῖν νοεῖται Χριστός. Οὐκοῦν τὸ ἀσύγχυτον εὖ μάλα τετηρηκώς φησιν ἐν ἡμῖν ἐσκηνωκέναι τὸν λόγον. Ἕνα γὰρ υἱὸν οἶδε μονογενῆ τὸν σάρκα γενόμενον καὶ ἐνανθρωπήσαντα».

[136]  Αὐτόθι, 189⁶(=PG 83, 220C).

[137]Αὐτόθι, 189^29-30(=PG 83, 221B).

[138]Αὐτόθι, 192³⁰(=PG 83, 225C).

[139]«ἴσμεν δὲ ὅμως παρὰ τῆς θείας διδαχθέντες γραφῆς, ὡς ἀπαθὴς ἡ τῆς θεότητος φύσις. Ἀπάθειαν τοίνυν καὶ πάθος ἀκούοντες καὶ ἀνθρωπότητος καὶ θεότητος ἕνωσιν, τοῦ παθητοῦ σώματος τὸ πάθος εἶναί φαμεν, τὴν ἀπαθῆ δὲ φύσιν ἐλευθέραν μεμενηκέναι τοῦ πάθους ὁμολογοῦμεν», Αὐτόθι, 200^15-19(=PG 83, 237B).

[140] Αὐτόθι, 204^28-34(=PG 83, 244D, 245A).

[141]«Ὥσπερ γὰρ τοῦ γενάρχου κατακριθέντος ἅπαν συγκατεκρίθη τὸ γένος͵ οὕτως τοῦ σωτῆρος λύσαντος τὴν ἀράν͵ ἀπήλαυσεν τῆς ἐλευθερίας ἡ φύσις. Καὶ καθάπερ κατελθόντι τῷ Ἀδὰμ εἰς τὸν ᾅδην ἠκολούθησαν οἱ μετασχόντες τῆς φύσεως͵ οὕτως ἀναστάντι τῷ δεσπότῃ Χριστῷ κοινωνήσει τῆς ἀναβιώσεως πᾶσα τῶν ἀνθρώπων ἡ φύσις», Αὐτόθι, 206^22-27(=PG 83, 248ΑB).

[142]Αὐτόθι, 207^5-10(=PG 83, 248C). Πρβλ. Ρωμ. 5, 18-19.

[143]Ettlinger, 207^12-16(=PG 83, 248CD). Πρβλ. Α Κορ. 15, 21. Συναφῶς βλ.Ettlinger, 215^30-31(=PG 83, 261C). Πρβλ. Α Θεσ.4,14:« Εἰ γὰρ πιστεύομεν͵ φησίν͵ ὅτι Ἰησοῦς ἀπέθανε καὶ ἀνέστη͵ οὕτως καὶ ὁ θεὸς τοὺς κοιμηθέντας διὰ τοῦ Ἰησοῦ ἄξει σὺν αὐτῷ».

[144]Ettlinger, 216^26-30(=PG 83, 264BC).

[145]Αὐτόθι, 217^14-15(=PG 83, 264D).

[146]«κυρίως ἀθάνατος ὁ θεός· οὐσίᾳ γὰρ ἀθάνατος͵ οὐ μετουσίᾳ· οὐ γὰρ παρ̉ ἑτέρου τὴν ἀθανασίαν ἔχει λαβών. Τοῖς δέ γε ἀγγέλοις αὐτὸς τὴν ἀθανασίαν δεδώρηται», Αὐτόθι, 219^3-6(=PG 83, 268ΑΒ).

[147]«Ὁ αὐτὸς ἀθάνατος γὰρ ὢν διὰ σαρκὸς ὑπέμεινε θάνατον͵ τροπῆς ἡγησαμένης ὑπέμεινε θάνατον, ἐξέλιπε δὲ αὐτοῦ καὶ ἡ ζωὴ τρεῖς ἡμέρας καὶ ἰσαρίθμους νύκτας» Αὐτόθι, 219^14-16(=PG 83, 268Β).

[148]«Εἰ τοίνυν μετὰ τοῦ σώματος ἀνείληφε τὴν ψυχήν͵ συνεχωρή σαμεν δὲ συμπάσχειν τῷ σώματι τὴν ψυχήν, ἡ ψυχὴ ἄρα συνέπαθεν͵ οὐχ ἡ θεότης τῷ σώματι· συνέπαθε δὲ τὰς ὀδύνας ὡς εἰκὸς δεξαμένη διὰ τοῦ σώματος. Ἀλλὰ συμπάσχειν μὲν ἴσως τῷ σώματι φαίη τις ἂν τὴν ψυχήν͵ συναποθνῄσκειν δὲ οὐδαμῶς· ἀθάνατον γὰρ ἔλαχε φύσιν»,  Αὐτόθι, 220^4-9(=PG 83, 268D, 269A). Πρβλ. σχετικῶς: «Τοῦ ἁγίου Δαμάσου ἐπισκόπου Ρώμης. Ἀπὸ ἐκθέσεως. Εἴ τις εἴποι͵ ὅτι ἐν τῷ πάθει τοῦ σταυροῦ πόνον ὑπέμεινεν ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ καὶ θεός͵ καὶ οὐχὶ ἡ σὰρξ μετὰ τῆς ψυχῆς͵ ἣν ἐνεδύσατο ἡ τοῦ δούλου μορφή͵ ἣν ἑαυτῷ ἔλαβε͵ καθὼς εἴρηκεν ἡ γραφή· ἀνάθεμα ἔστω» Αὐτόθι, 238^24-29(=PG 83, 268D, 296D).

[149]Αὐτόθι, 220^9-10(=PG 83, 268D, 269AΒ).

[150]  Αὐτόθι, 232^21-24(=PG 83, 288Β).

[151]Αὐτόθι, 235^12-17(=PG 83, 268D, 292AΒ).

[152]«Θεὸς γὰρ καὶ κύριος τῆς δόξης ὢν ἦν ἐν τῷ ἀδόξως καθηλουμένῳ σώματι· τὸ δὲ σῶμα ἔπασχε μὲν νυττόμενον ἐν τῷ ξύλῳ͵ καὶ ἔρρεεν ἀπὸ τῆς τούτου πλευρᾶς αἷμα καὶ ὕδωρ͵ ναὸς δὲ τοῦ λόγου τυγχάνον͵ πεπληρωμένον ἦν τῆς θεότητος. Διὰ τοῦτο γοῦν ὁ μὲν ἥλιος ὁρῶν τὸν δημιουργὸν αὑτοῦ ἐν τῷ ὑβριζομένῳ σώματι ἀνεχόμενον τὰς ἀκτῖνας συνέστειλε͵ καὶ ἐσκότασε τὴν γῆν· αὐτὸ δὲ τὸ σῶμα φύσιν ἔχον θνητὴν ὑπὲρ τὴν αὑτοῦ φύσιν ἀνέστη διὰ τὸν ἐν αὐτῷ λόγον͵ καὶ πέπαυται μὲν τῆς κατὰ φύσιν φθορᾶς͵ ἐνδυσάμενον δὲ τὸν ὑπὲρ ἄνθρωπον λόγον γέγονεν ἄφθαρτον», Αὐτόθι, 235^19-27(=PG 83, 292A). Συναφῶς βλ. Αὐτόθι, 239^8-9(=PG 83, 297Α). Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου. Ἐκ τοῦ περὶ τῆς καθόλου πίστεως: Ἡ σὰρξ ἔπαθεν͵ ἡ θεότης θανάτου ἐλευθέρα ἐστί· παθεῖν τὸ σῶμα νόμῳ φύσεως ἀνθρωπίνης παρεχώρησε».

[153]«Ἡ γοῦν ζωὴ οὐκ ἀποθνῄσκει͵ τοὺς δὲ νεκροὺς ζωοποιεῖ. Ὡς γὰρ τὸ φῶς οὐ βλάπτεται ἐν σκοτεινῷ τόπῳ͵ οὐδὲ ἡ ζωή τι παθεῖν δύναται ἐπισκεψαμένη τὴν θνητὴν φύσιν. Ἄτρεπτος γὰρ καὶ ἀναλλοίωτος ἡ τοῦ λόγου θεότης͵ ὥς φησιν ἐν προφητείᾳ ὁ κύριος περὶ ἑαυτοῦ»·. Αὐτόθι, 236^1-16(=PG 83, 293Α).

[154].Αὐτόθι, 248¹²(=PG 83, 309C).

[155]Αὐτόθι, 256¹³(=PG 83, 321C).

[156]Αὐτόθι, 257^15-17(=PG 83, 324B).

[157]«Πεινῆσαι μέντοι καὶ διψῆσαι τὸν σωτῆρα Χριστὸν μεμαθήκαμεν͵ καὶ ἀληθῶς γε ταῦτα καὶ οὐ δοκήσει γεγενῆσθαι πιστεύομεν. Ταῦτα δὲ οὐκ ἀσωμάτου φύσεως͵ ἀλλὰ σώματος ἴδια. Σῶμα ἄρα εἶχεν ὁ δεσπότης Χριστός͵ δεξάμενον πρὸ τῆς ἀναστάσεως τῆς φύσεως τὰ παθήματα. Μαρτυρεῖ δὲ τούτοις καὶ ὁ θεῖος ἀπόστολος· Οὐ γὰρ ἔχομεν͵ φησίν͵ ἀρχιερέα μὴ δυνάμενον συμπαθῆσαι ταῖς ἀσθενείαις ἡμῶν͵ πεπειραμένον δὲ κατὰ πάντα καθ΄ ὁμοιότητα͵ χωρὶς ἁμαρτίας. Ἡ ἁμαρτία γὰρ οὐ τῆς φύσεως͵ ἀλλὰ τῆς κακῆς προαιρέσεως», Αὐτόθι, 258^12-20(=PG 83, 325B).

[158]Αὐτόθι, 258^21-24(=PG 83, 325B).

[159]Ἰω. 4, 6

[160]Ettlinger, 258³⁰(=PG 83, 325C). Πρβλ. Ἠσ. 60,28.

[161]Ettlinger, 259⁶(=PG 83, 325C).

[162]  Αὐτόθι, 259⁸(=PG 83, 325C).

[163]«Ὁ δεσπότης Χριστὸς ἔφη καθειργμένῳ τῷ θεσπεσίῳ Παύλῳ·^«Μὴ φοβοῦ, Παῦλε^», καὶ τὰ ἑξῆς. Ὁ δὲ τούτου τὸ δέος ἐξελάσας οὕτως ἔδεισε τὸ πάθος͵ ὡς ὁ μακάριος ἔφη Λουκᾶς, ὡς καὶ ἱδρῶτος αἱματώδεις θρόμβους ἐκ παντὸς ἐκκρῖναι τοῦ σώματος͵ καὶ τοῦτοις περιρρᾶναι τὴν γῆν τὴν ὑποκειμένην τῷ σώματι͵ καὶ ὑπ̉ ἀγγελικῆς ἐπικουρίας ἀναρρωσθῆναι. Ἐναντία δὲ καὶ ταῦτα. Πῶς γὰρ οὐκ ἐναντίον τὸ δεῖσαι τοῦ τὸ δέος ἐξελάσαι; Ἀλλὰ μὴν οὐκ ἐναντία. Ὁ γὰρ αὐτὸς καὶ θεὸς φύσει καὶ ἄνθρωπος· καὶ ὡς μὲν θεὸς παραθαρρύνει τοὺς δεομένους τοῦ θάρσους· ὡς δὲ ἄνθρωπος δέχεται δι̉ ἀγγέλου τὸ θάρσος». Αὐτόθι, 259^9-18(=PG 83, 325D, 328A).

[164]Αὐτόθι, 259^18-23(=PG 83, 328AΒ).

[165]Αὐτόθι, 260^12-13(=PG 83, 328C).

[166]«Ἡ θεία φύσις ἀόρατος· ἑωρακέναι δὲ τὸν κύριον ὁ τρισμακάριος εἴρηκε Στέφανος. Σῶμα ἄρα καὶ μετὰ τὴν ἀνάληψίν ἐστι τοῦ κυρίου τὸ σῶμα. Τοῦτο γὰρ ὁ νικηφόρος ἐθεάσατο Στέφανος͵ ἐπειδήπερ ἡ θεία φύσις ἀθέατος», Αὐτόθι, 260^22-25(=PG 83, 328D).

[167]Αὐτόθι, 261³⁰-262⁴(=PG 83, 329D, 332Α). Συναφῶς βλ. Αὐτόθι, 264^15-17(=PG 83, 333D): «Εἰ ὁ Χριστὸς καὶ θεὸς καὶ ἄνθρωπος͵ ὡς καὶ ἡ θεία διδάσκει γραφή͵ καὶ οἱ πανεύφημοι πατέρες κηρύττοντες διετέλεσαν͵ ὡς ἄνθρωπος ἄρα πέπονθεν͵ ὡς δὲ θεὸς διέμεινεν ἀπαθής.

[168]Αὐτόθι, 261³⁰-262⁵(=PG 83, 329D, 332Α).

[169]«Ὅταν τὸ σῶμα ἢ τὴν σάρκα ἢ τὴν ἀνθρωπότητα πεπονθέναι λέγωμεν͵ τὴν θείαν οὐ χωρίζομεν φύσιν. Ὥσπερ γὰρ ἥνωτο πεινώσῃ καὶ διψώσῃ καὶ κοπιώσῃ͵ καὶ μέντοι καὶ καθευδούσῃ͵ καὶ ἀγωνιώσῃ τὸ πάθος͵ οὐδὲν μὲν τούτων ὑφισταμένη͵ συγχωροῦσα δὲ ταύτῃ δέχεσθαι τὰ τῆς φύσεως πάθη͵ οὕτω συνῆπτο καὶ σταυρου μένῃ͵ καὶ συνεχώρει τελεσιουργηθῆναι τὸ πάθος͵ ἵνα λύσῃ τῷ πάθει 265 τὸν θάνατον͵ ὀδύνην μὲν ἐκ τοῦ πάθους οὐ δεχομένη͵ τὸ δὲ πάθος οἰκειωσαμένη͵ ὡς ναοῦ γε ἰδίου͵ καὶ σαρκὸς ἡνωμένης», Αὐτόθι, 264²⁷-265⁴(=PG 83, 336Α).

[170]Αὐτόθι.

[171] «Ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ΄ οἰκονομίαν θεοῦ͵ ἐκ σπέρματος μὲν Δαβίδ͵ ἐκ πνεύματος δὲ ἁγίου͵ ὃς ἐγεννήθη καὶ ἐβαπτίσθη͵ ἵνα τὸ θνητὸν ἡμῶν καθαρισθῇ», Aὐτόθι, 96^13-15(=PG 83, 81C).

[172]Aὐτόθι, 65^22-26(=PG 83, 36Α).

[173]Aὐτόθι, 64^30-33(=PG 83, 33C).

[174]Ἰω. 1, 14.

[175]«Κἀγὼ πείθομαι τῇ θείᾳ ταύτῃ διδασκαλίᾳ͵ νοῶ δὲ αὐτὴν εὐσεβῶς͵ ὅτι σάρκα λαβὼν καὶ ψυχὴν λογικὴν λέγεται γεγενῆσθαι σάρξ»,Ettlinger,88^25-27(=PG 83, 69D). Συναφῶς βλ. Αὐτόθι, 87^19-21(=PG 83, 68Α, 69D): «ὅτι καὶ ἐκ σπέρματος Δαβὶδ κατὰ σάρκα βεβλάστηκεν ὁ δεσπότης Χριστός͵ καὶ οὐ σάρκα μόνην͵ ἀλλὰ καὶ ψυχὴν εἶχεν».

[176]«τὴν τῶν ἀνθρώπων πραγματευσάμενον σωτηρίαν», Αὐτόθι, 69³²(=PG 83, 41Β).

[177]«δικαιωθῆναι πολλοὺς καὶ ἀπολαβεῖν τὴν σωτηρίαν», Αὐτόθι, 98^11-12(=PG 83, 85Β).

[178]«τὸν ἀνακεφαλαιούμενον εἰς αὐτὸν ὑπὸ τοῦ θεοῦ πεπλασμένον ἄνθρωπον͵ τὴν αὐτὴν ἐκείνῳ τῆς γεννήσεως ἔχειν ὁμοιότητα... ἀλλ΄ αὐτὸς ἐκεῖνος ἀνακεφαλαιωθῇ͵ τηρουμένης τῆς ὁμοιότητος» Αὐτόθι, 97^13-18(=PG 83, 84Β).

[179]Αὐτόθι,108^18-20(=PG 83, 88A).

[180]«τοῦ Ἀδὰμ παραβεβηκότος τὴν ἐντολήν͵ ἀκολουθῆσαι τῷ προγόνῳ τὸ γένος;», Αὐτόθι, 206^6-7(=PG 83, 245D).

[181]«Ἡ ἁμαρτία οὐκ ἔστι τῆς φύσεως͵ ἀλλὰ τῆς κακῆς προαιρέ σεως», Αὐτόθι, 69^12-13(=PG 83, 40D).

[182]«Καὶ τὸν μὲν ἄνθρωπον αὐτοῦ εὐκόλως ἔστι νοεῖν͵ ὅτε πεινᾷ καὶ κοπιᾷ͵ καὶ κάμνων διψᾷ͵ καὶ δειλιῶν φεύγει͵ καὶ προσευχόμενος λυπεῖται͵ καὶ ἐπὶ προσκεφαλαίου καθεύδει͵ καὶ ποτήριον πάθους παραιτεῖται͵ καὶ ἀγωνιῶν ἱδροῖ͵ καὶ ὑπ΄ ἀγγέλου δυναμοῦται»͵ Αὐτόθι, 156^20-23

[183]Αὐτόθι, 177^11-26(=PG 83, 204D-205A) Πρβλ. Κυρίλλου Ἱεροσολύμων, Περὶ τῆς ἐκ παρθένου γεννήσεως. Πρβλ. Λουκ. 9,14-16, Ματθ. 14,18-21, Μαρκ. 6, 38-44, Ἰω. 6, 10-13, Ἰω. 11,43, Ματθ.14,25, Ἰω.6,19.

[184]Ettlinger, 90¹³(PG 83, 140A).

[185]Αὐτόθι, 143³⁴-144¹(=PG 83, 153CD).

[186]Αὐτόθι.

[187]«πολλὰ τῶν κεραννυμένων μὴ συγχεόμενα͵ ἀλλ΄ ἀκραιφνῆ διαμένοντα» Αὐτόθι, 144^3-6(=PG 83, 156Α).

[188]Αὐτόθι, 138^2-3(=PG 83, 145Α).

[189]Αὐτόθι, 182^2-4(=PG 83, 212C).

ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ  www.egolpion.com

1 ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 2011

Read more:http://www.egolpion.net/eranisths.el.aspx#ixzz2jnDM19mG